Dünya üzerinde 300 milyondan fazla insanın konuştuğu ve dünyanın en çok konuşulan beşinci dili olan Arapça, Antakyalı Arapdilli Doğu Ortodokslarının 900 yıldır konuştukları anadillerinden biri. Ancak Arapça her konuşanının birbirini sıkıntısız anladığı tek bir dildir midir, Yunan mitolojisindeki çok başlı canavarlar gibi ayrı ayrı kafalara sahip bir lehçeler birliği midir, yoksa aslında lehçelerinin birbirlerini anlamadıkları farklı diller midir? Biz Antakyalılar olarak ne kadar Arapça biliyoruz? Neden bazı Arapçaları anlamıyoruz? Küçücük şehrimizde kaç farklı Arapça var? Bu sorulara biraz cevap arayalım. Ancak, bu sorulara cevap aramadan ve Antakya’da konuşulan Arapçayı irdelemeden önce “dil”in ne olduğunu, bir dil bilmenin ne anlama geldiğini, bir dil bilince ne tür bir bilgiye sahip olduğumuzu kısaca irdeleyelim. Örneğin hepimiz Antakya’da konuşulan Arapçayla ilgili olarak “ya aslında bizim konuştuğumuz Arapça güzel değil, biz çok bilmeyiz, asıl Arapçayı Suriye’de konuşurlar” gibi lafları işitmişizdir. Peki, bunu neden duyuyoruz? İşte burada bir dil bilmenin ne olduğunu anlamak gerekiyor. Dil bilmek deyince insanlar genelde kelime ve gramer bilgisine vurgu yaparlar. Yeterince Arapça kelime bilmedikleri için de bu dili pek bilmediklerini varsayarlar. Fakat dil denilen evrim ürünü, bu kadar da basite indirgenecek bir şey değil. Bir dil bilmek, o dilin en temel ve küçük öğesi olan seslerini, bu seslerin bir ara gelme kurallarını, bu bir araya gelen ses öbeklerinden kelime türetmeyi, kelimelerin bir araya gelmesiyle cümle kurmayı ve cümlelerin bir araya gelmesiyle sosyal, bağlamsal ve anlamlı bir dizin bilgisine sahip olmaktır. Bu tanımlar biraz karmaşık gelebilir, şöyle birkaç örnek verelim: Hepimiz Türkçe’de /th/ sesinin olmadığını biliriz, bu ses İngilizceye özgüdür. Bizler Türkçe konuşanlar olarak Türkçeye özgü sesleri ve bu seslerin yan yana gelme kurallarını biliriz, Türkçe konuşan hiç kimse “ben evdayım” demez. Bunun doğrusu “ben evdeyim”dir ve bu bir ses bilgisi kuralıdır, bunu okulda öğrenmeyiz, bize doğal gelir. Bu sesler de bir araya gelince kelime türetiriz, bu kurallar da bize oldukça doğal gelir. Bu kelimeler cümleleri, cümleler de anlamsal birimleri yaratır. Dolayısıyla dil bilmek “bir bilgi sistemi” bilmektir. Ses bilgisi, kelime bilgisi, cümle dizim bilgisi, anlam bilgisi, sosyal konuşma yetisi diye gider. Bu arada şunu da söylemekte fayda var, dil dediğimiz zaman kesinlikle insanoğlunun oldukça yeni bir icadı olan yazıdan bahsetmiyoruz. Yazı beş bin yıllık çok yeni bir icattır. Dil ise daha doğrusu sesle üretilen dil en az elli bin yıllık bir geçmişe sahiptir. Bu yazımda bahsettiğim tüm dil olguları konuşma diliyle ilgilidir. Arapça konuşan Antakyalılar da işte yukarıda bahsettiğimiz tüm bu bilgilere Türkçe konuşan herhangi bir birey kadar sahipler. Bunun sebebi oldukça basit, dil aslında kültür gibi bir virüs. Bizler bu virüse doğduğumuz andan itibaren anne-babalarımızdan ve içinde doğduğumuz toplumdan maruz kalırız. Evimizde Arapça konuşuluyorsa Arapça öğreniriz. Dil etnisiteden, devletlerin verdiği kimliklerden, ırktan bağımsız bir biçimde gelişir. Japonya’da etnik Japon bir aileye doğmuş bir bebeği alıp Halepli bir aileye evlatlık olarak verirseniz, o bebek büyüdüğünde dış görünüş olarak haliyle Uzak Asyalı bir birey olacaktır, fakat dili ise tek kelime Japoncası olmayan Arapçası da kelimeleri uzata uzata konuşan Halep Arapçasıdır. İşte bizler de 900 yıldır Arapçayı bu şekilde anne-babalarımızdan ve toplumdan öğrendik. Arapçaya geçmeden önce Büyük İskender’in fetihleri neticesinde büyük ihtimalle Grekçe konuşuyorduk. Bugün Arapçanın ve Türkçenin bir arada yaşaması gibi yine büyük ihtimalle Grekçe ve Arapça bir arada yaşadılar. Sonra Arapça Grekçeyi öldürdü, bugün ise Türkçe Arapçayı öldürüyor. Tarih aslında hep benzer biçimlerde seyrediyor. O halde Arapçamız bize neden yetersiz geliyor? Neden Lübnan devlet kanalını anlamıyoruz? Biri bize Arapça bir gazete okursa niçin anlamsız geliyor? Ya da en basitinden Ortodoks Kilisesi’ndeki Pazar ayinlerini anlamakta niçin çok zorlanıyoruz? Bunun sebeplerinden biri aslında Arapçaya özgü bir durum. Arapça’da diglossia, yani iki değişkenli dil var. Bugün Latince sadece Vatikan’da kullanılan ölü bir dil. Fakat Ortaçağ’da Latince üst tabakanın, devletin, idarenin yani resmi hayatın diliyken sokaklarda, kahvehanelerde, evlerde, çarşıda Latincenin bir alt lehçesi olan Fransızca, İtalyanca, İspanyolca konuşuluyordu. Bu alt lehçeler zamanla Latincenin yerini aldılar ve Latince sadece Vatikan’a özgü bir dil olarak tarihteki yerini aldı. Fakat Arapça’da işler bu şekilde gelişmedi. İsa’dan önce I. ile IV. yüzyıllar arasında bir yılda ortaya çıkmış oldukça eski bir dil olan Arapça, İslamiyet’le beraber tüm Yakın Doğu coğrafyasına yayılıp oradaki yerel dillerin yerini aldı. Kuran-ı Kerim Arapçası, yani klasik Arapça, resmiyetteki yerini hep korudu, Latincede olduğu gibi önemini yerel lehçelere kaptırmadı. Bu klasik Arapçadan türeyen Modern Standart Arapça ya da diğer adıyla fusha, bugün resmi dili Arapça olan tüm ülkelerin standart yazı dili. Arap ülkelerinde doğan çocuklar okul yaşına gelene kadar evde anne babalarından, sokakta arkadaşlarından o ülkenin yerel Arapça lehçesini öğrenirler. Mısır’dakiler Mısır Arapçasını, Levant’takiler Bilad-i Şam Arapçasını, Irak’takiler de Mezopotamya Arapçasını konuşurlar. Ancak iş okuma yazmaya, yazılı dile gelince tüm çocuklar okulda fusha yani Modern Standart Arapçayı öğrenirler. İşte biz Antakyalıların kendimizi yetersiz hissetme sebebimiz budur. Üst dili bilmiyoruz. Üst dili bilmediğimiz için de kilisedeki ayini anlamakta zorluk çekiyoruz. Burada önemli bir noktadan bahsetmemiz gerekiyor, fusha yerel dillerinden tam bağımsız başka bir dil değil. Sadece kuralları daha ayrıntılı, söz dizimi daha farklı, kelime türetmesi ve kelimeleri bazen ayrı anlamlara gelen bir üst dildir. Neticede yine Arapçadır, fakat daha ağdalı bir Arapçadır diyelim. Bugün devlet dairelerinde Osmanlı Türkçesi, sokakta ise yerel Türkçe konuşuluyor olsaydı, buna benzer bir durum olurdu. Antakya'daki rahibe okulunda kullanılan 1922 tarihli ders kitabı Fusha okulda öğrenilir, ancak okullaşmanın bireye dil öğrenme bağlamında verdiği en büyük katkılar biri de yeni kelimelerin öğrenilmesidir. Türkçenin birçok kelimesini aslında okulda öğreniyoruz. Okuma yazma öğrenmek, kelime hazinemizi katladıkça katlıyor. Okula giden küçük Arap çocuklar da işte kelime hazinelerini bu şekilde geliştirmiş oluyor. Antakya’da 1939’dan sonra Arapça eğitimi veren kilise okulunun kapatılmasından sonra, öğrendiğimiz dil yavaş yavaş daha kısır bir hal almaya başladı. Fusha’yı ve buna bağlı olarak bol bol kelime öğrenmeyen, dili sadece kendi evinin, mahallesinin, kilisesinin ve şehrinin sınırları içinde konuşmada kullanan günlük hayat düzenine indirgemiş olduk. Bu sebeple de kendimizi Arapça ifade etmekte bazen zorlanıyoruz. Hepimiz Türkçe eğitim veren okullarına gittik, hayatımız Türkçeyle iç içe. Arapça arka plana atılınca etkisi azaldı. Ancak tüm bunlara rağmen, Arapça bilgimiz hiç de basite indirgenecek gibi değil. Yukarıda farklı farklı bilgilerden bahsettik, ses bilgisi dedik, cümle bilgisi dedik. ABD’de tanıştığım, Lübnan’da yıllarca kalmış ve Arapçayı müthiş konuşan birkaç Amerikalı arkadaşım var. Arapça kelime hazineleri bizleri katlar. Fusha’yı İngilizce gibi rahatça yazıp okuyorlar. Fakat dili bebekliklerinden itibaren öğrenmedikleri için Arapçaya has olan o gırtlak seslerini çıkaramıyorlar. Benim sınırlı Arapçam sesleri küçük bir çocuk olarak öğrendiğim için Arapların kulağına daha doğal geliyor. Amerika’da Araplarla konuştuğum çoğu zaman beni Suriyeli zannediyorlar. Fakat Arapçamdan çok daha iyi olan İngilizce’yi konuştuğum zaman yabancı olduğum her zaman anlaşılıyor – yıllarca İngilizce ders anlatmış, İngilizce tez yazmış olmama ve uzun senelerdir ABD’de yaşıyor olmama rağmen İngilizce konuşurken çıkardığım sesler anadillerim olan Arapça ve Türkçeden etkileniyor. Hakeza bazen cümle türetirken de anadili İngilizce olan kişilerin kulağına garip gelebilecek cümleler kurabiliyorum. Fakat Arapça’yı ta bebeklikten öğrendiğim için bu tarz tuhaflıklar çok daha az oluyor. Dolayısıyla bizler Arapçayı anadilimiz olarak belirli sınırlar içinde biliyoruz. Peki, biz hangi Arapçayı konuşuyoruz? Fusha ve yerel dil ayrımına ek olarak Arapçada bir de lehçeler meselesi var. Çünkü dilbilim yaklaşımıyla bakınca aslında bir tane değil birden fazla Arapça var. Hatta bu yerel lehçeler arasındaki farklar bazen o kadar büyük ki, Iraklı bir köylüyle Cezayirli bir tüccarın kendi yerel Arapçalarını kullanarak anlaşmaları aslında bir dereceye kadar imkansız. Bu bir mesele, çünkü Araplar kendi aralarında “Yahu biz hepimiz aynı dili konuşuyoruz, hepimizin dili Arapça, aramızda ağız farkları var o kadar” diyerek lehçelerin artık birbirinden bağımsız diller olduğunu kabul etmek istemiyorlar. Bunu kabul ederlerse zaten zayıf olan Arap ve İslami bağlarının daha da kopacağını düşünüyor olabilirler. Fakat bilimsel bir yaklaşımla bakıldığında Arapça artık tek bir dil değil. Konuşan dile Arapça değil de lehçenin adını verince işler rayına oturuyor. Mısırca ayrı, Irakça ayrı, Suudice ayrı, Suriyece ayrı. Bugün Latincenin lehçeleri olan Fransızca ve İspanyolca nasıl artık birbiriyle yakın akraba olan iki ayrı dillerse Levant Arapçasıyla Fas Arapçası da öyle. Bu bağlamda Arapçanın beş ana lehçesinden söz etmek yerinde olur. Beş deyince bu beşlinin yazının başında bahsettiğimiz çok başlı canavar gibi onlarca başka başlara sahip olduğunu belirtmekte fayda. Bunlar Arapça konuşulan coğrafyanın en batısından doğusuna kadar: Mağrip Arapçası Mısır Nil Arapçası Levant Arapçası Körfez–Arap Yarımadası Arapçası Mezopotamya Arapçası Şeklinde oldukça genel ve büyük bölümlere ayrılmış ana lehçelerdir. Her bir lehçe kendi içinde onlarca başka lehçeyi içerir. Bu lehçeler arasında birbirine oldukça yakın olanlar olduğu gibi birbirinden epey uzak ve anlaması zor olan lehçeler de vardır. Örneğin, Mısır Arapçasının Mısırlıların Arap sinemasına ve müziğine katkıları neticesinde diğer lehçeyi konuşanlar daha çok anlarlar. Ama dilbilimsel olarak bakıldığında birbirlerine komşu olan Levant (Bilad-i Şam) ve Mısır yöresi birbirini anlamakta o kadar da zorluk çekmez. Burada şunu belirtmeme izin verin, bu lehçelerin birbirlerini anlamasından bahsederken, Kahire merkezdeki bir terziyle Beyrut’un işlek caddesindeki bir bakkalın anlaşmasından bahsediyoruz. Mısır’ın en güney ucundaki köyüyle Suriye’nin en orta kuzeyinde yaşayan çobanın anlaşması o kadar da kolay olmayabilir. Antakya Arapçası bu liste içerisinde Levant (Biladi Şam, Yani Ürdün, Filistin, İsrail, Suriye ve Lübnan) Arapçasının Kuzey Levant lehçesinin bir parçası. Bilad-i Şam’da yaşayanlar birbirlerini bazen büyük bazen küçük farklılıklara rağmen rahat rahat anlarlar. Antakyalı biri, Ürdünlü biriyle gayet kolay sohbet edebilir. Ancak Antakya içinde diğer tüm Arapça bilen şehirlerde olduğu gibi kendine özgü farklılıklar ve kullanımlar var. Bunları ele alacak olursak şehirli/kırsal lehçeler ve farklı dini toplulukların lehçeleri olarak bölebiliriz. Burada şunu belirtelim, dilbilim bir tasvir bilimi, hiçbir dil diğerinden üstün ya da daha güzel olarak tanımlanamaz. Hiçbir lehçe, diğerinden daha alt ya da kötü değildir. Bu tarz yaklaşımlar genelde politik, ekonomik, sosyal, yani öznel görüşlerdir. Antakya’da şehirli Arapçası ve kırsal yöre Arapçası arasında ses, ek ve kelime bağlamında farklılıklar var. Kişinin şehirli mi yoksa yöre kırsalından mı geldiğini Arapça konuşurken çıkardığı sesler ele verir. Yine aynı şekilde, kırsal Arapçasında Türkçenin etkisinin özellikle kelime aktarımı bağlamında daha fazla gözlemlendiği söylenebilir. Antakya’daki farklı dini topluluklara baktığımız zaman da yine kırsal ve şehirli ayrımı yapabiliriz. Kırsal da yaşayan Alevi ve Hıristiyan toplulukların Arapçaları birbirleriyle benzerlik gösterir. Şehirde ise Arapça konuşan Sünniler, Hıristiyanlar ve Aleviler yine birbirlerine çok yakın bir lehçede konuşurlar. Buna bir istisna olarak sayıları artık yirmiyi bile bulmayan Antakya Yahudilerin Şam lehçesine yakın bir biçimde konuşması sayılabilir. Bahsedilen diğer lehçeler ise Levant’ın birer parçası olan Kuzey Lübnan, Halep ve Filistin lehçeleriyle benzerlik gösterir. 1939’dan önce Antakyalılar ne kadar Türkçe bilirlerdi? 1920’lerde doğup Türkçe eğitim veren okullara gitmeyen, kendi mahallelerinden pek de çıkmayan ve dolayısıyla hiç Türkçe konuşmayan birçok insan tanıdım. Türkofonluk, biz Antakyalılar için henüz yüz yıllık bir geçmişi bile olmayan yeni bir durum. 900 yıl boyunca Arapça konuştuk, bu dokuz asır içinde bir yerlerde Grekçeyi terk ettik ve öyle görünüyor ki, önümüzdeki yüzyıl değil, on yıllar içinde Arapça sadece yaşlı neslin bildiği eski bir dil olarak kalacak. Buna benzer durumlar dünyanın hemen hemen her azınlık topluluğunda görülür. Diller terkedilir, yeni diller yeni aidiyetler öğrenilir. Rumca, Arapça, Türkçe…Üç noktaya hangi dil gelir şimdi tahmin etmeme imkan yok. Grekçe konuşan Antakyalı Doğu Ortodoksları güneyden gelen büyük dudaklı, esmer Müslümanların diline teslim olacaklarını hiç bilemezlerdi. Bugün Arap Yarımadası’ndan çıkan o dil Hıristiyanların kilisedeki ibadet dili. Yüzyıl sonra ne olur bilmeye imkan yok. Fakat hem Feyruz’u hem de Müzeyyen Senar’ı anlayabilmek dünyadaki az insana verilen bir nimet. Öne çıkan görsel: 1935 tarihli bir çocuk hikayeleri kitabından Fotoğraflar: Can Şakırgil arşivinden

“Hatay’da kazanlar kaynadıkça sorun olmaz.” Süleyman Demirel Bugün sizlerle Hatay’ın Altınözü ilçesine bağlı Tokaçlı köyünde, geleneksel adıyla Cneydo’da her Ağustos’un 14’ü akşamı kutlanan Meryem Ana Yortusu’nu anlatacağım. Her yaz köyümüzün nüfusu yurtdışından gelen gurbetçilerle üçe katlanır, düğünler ve vaftizlerle köy renklenir. Anadolu’da var olan gelenek ve göreneklerle karşılaştırıldığında, yöremizde şenlikli gün ya da bayramların sayısının daha fazla olduğu görülecektir. Bu özel günler, dini veya etnik kökeni ne olursa olsun, tüm katılımcıların, komşuların ve konukların el verdiği, emek harcadığı, o günün anlamına uygun sevinç veya üzüntüyü, beraberliği yaşayıp paylaştığı günlerdir. Yöremizde böyle özel günlerde, muhakkak içinde o güne uygun düşen ana yemeğin, çoğunlukla adak etleri, dövme buğday ve tereyağının içinde pişirildiği büyük kazanlar başroldedir. Etli keşkek diye adlandırabileceğim hrısinin coşku içinde hazırlanıp hep birlikte yenmesi, olmazsa olmazıdır bu özel günlerin. Köyümüzde, çok eski dönemlerden beri bereketli yaz hasadı mevsiminin sona ermesini kutsayan Meryem Ana’ya şükran gününün öncesinde, doğaya saygı anlamında 14 günlük hayvansal gıdaların yenmediği bir dini perhiz yapma geleneği devam ediyor. Köyümüzde, Meryem Ana’nın inananlara göründüğü yer olan Meryem Ana Ziyareti ve önündeki alanda, her yılın 14 Ağustos akşamı bir dini ayinle başlayan yortu yaşanmaya ve görülmeye değerdir. Yortu alanında hrısi kazanlarınının ocaklara yerleştirilmesi, kazana konulacak dövülmüş buğday ve adaklık etin sağlanması için sabahtan bir hareketlilik başlar. Et ve buğday genelde her yıl köyün hayırseverleri tarafından karşılanır. Hrısi pişirmek için yapılacak hazırlıkları, Samandağ veya Harbiye taraflarından gelen deneyimli bir usta denetiminde başlar. Hrısinin pişirilmesi, kemiklerinin ayıklanması ve en sonunda uzun kollu kepçelerle homojen hale getirilmesi işlerinde köyün gençleri de gönüllü olarak yer alırlar. Akşam saatlerinde köyün neredeyse tamamı en güzel giysileriyle ziyaret alanında yerlerini alırlar. Önce Meryem Ana ayini, köyün ve komşu köyün din adamları tarafından başlatılır. Ayin sırasında ve sonrasında dualarla beraber iyi dileklerle mumlar yakılır. Ayinde köyün gençleri de çalgılar eşliğinde ayine katılırlar. Ayin sonrası 14 günlük perhiz hrısiyle açılır. Dini ayine katılan din adamlarının hrısiyi kutsamasının ardından, köy halkı ve konuklar sıraya girerek tabaklarına aldıkları hrısiyi sohbet eşliğinde hep beraber yerler. Aynı yerde hrısiye ek olarak, adak niyetine oracıkta yoğrulan çiğ köfteyi paylaşanları da görmek mümkündür. Akşamın sonunda 7’den 70’e herkes birbirleriyle bayramlaşarak ziyaret yerinden ayrılırlar. Çocukluğumda aynı alanda, tüm köy nüfusunun geç saatlere kadar beraberce halay çekerek (debke) kutlama yaptıklarını hatırlarım. Ne yazık ki, bu kutlama şeklini pek göremiyoruz artık. Bu önemli yortunun dini anlamının yanında sembolik anlamı da benim için çok değerli. Bana göre, Meryem Ana’nın mucizelerinin geçtiği bir yerde, bir araya gelip ortak bir emek harcamak ve bereket sembolü hrısiyi paylaşmak, sevgi, barış ve kardeşliğin vücut bulmasıdır. Meryem Ana Yortusu sırasında, merkezi İstanbul’da olan “Antakya Altınözü Tokaçlı Köyü Derneği” gençlerinin müthiş organizasyonuyla köyümüzde, Tokaçlı’yla sanatı buluşturmak adına 13-15 Ağustos 2015 tarihlerinde bir kültür ve sanat festivali düzenlendi. Köye gelen müzisyenler ve gösteri sanatçılarının köylülerimizle kaynaşarak yaptığı sanat etkinliklerinin yanında, gençlerin köy çocuklarına yönelik yaptığı ekmek pişirme atölyesi ve benzeri ekinliklerle festival köyde büyük bir iz bıraktı. Cneydofest, sonraki yıllarda Türkiye’nin başka yerlerinde gelişen olumsuz politik durumlar, daha sonrasında da pandemi nedeniyle tekrarlanamadı ama bu festivalden bahsetmemek, Cneydo’da her yıl kutlanan Meryem Ana Yortusu adına bir eksiklik olurdu. Köyümüzde vücut bulan bu sevgi, barış ve kardeşlik ortamının ülkemizde ve dünyada katlanarak artması dileğimle… Fotoğraflar: Abdulla Sert

Kapısuyulu Kasamanyan ailesinin 1939 sonrası yaşadıklarını konu aldığım “Hagop’un 82 Yıl Sonra Musa Dağ’a Dönüşü” hikayesini yazdıktan birkaç ay sonra kendimi hikayenin bir kısmının geçtiği şehir Ancar’da buldum. Ancar, 1939’da Musa Dağ’dan göçmek zorunda kalan binlerce Antakyalı Ermeninin geldiği kumluk alandı, şimdi ise bir kasaba. Lübnan’ın Suriye sınırında yer alan bir köyü ve Şam’ın merkezine sadece 60 kilometre mesafede. Ancar’ı, 1939’da Samandağ ve çevresinden göçmek zorunda kalan Ermeni halkı yoktan var eder. Bu yazıda kendinizden bir parçayı, Antakya’nın 300 kilometre ilerisindeki uzantısını bulacaksınız. Kasabada ilk durağım St. Paul Ermeni Apostolik Kilisesi. Kilise çıkışında biri bana nereli olduğumu sordu. Belki de aslında onlara çok da yabancı olmadığımı göstermek istedim. Antakyalı bir Alevi olduğumu ve köyümün Musa Dağ’ın hemen yanında olduğunu söyledim. “Biz Alevileri çok severiz. Tarihte Antakya’da çok iyi ilişkilerimiz vardı. Lübnan’da da aramız çok iyi. Lübnan’a hoş geldin” dedi. Kasabanın her yerinde Musa Dağ’a dair tarihi bilgiler, anıtlar vardı. St. Paul Ermeni Apostolik Kilisesi Orada kendimi adeta Samandağ’daymış gibi hissettim. Gördüğüm yüzler, evler, hatta delik deşik yollar bile bana Samandağ’ı hatırlattı. Evime yakın ama bir o kadar da uzaktım. Hayk Abi, Ancar’a gidersem oradan birine Kasamanyanların evlerini sormamı ve kapılarını çalmamı istedi. Kendi Ermenistan’da doğduğu için Ancar’daki akrabalarıyla daha önce hiç tanışmamış, akrabalarını sadece ismen biliyormuş. Kasamanyanların evine vardığımda beni Simon Dede karşıladı. Geleceğimden haberi yoktu. Ofisine geçip oturduk, Hayk Abi’yi görüntülü aradım ve telefonu Simon Dede’ye verdim. Birbirlerini ilk defa orada gördüler, hem sevinçli hem de duygusallardı. Konuşmaları bittikten sonra Simon bize yemek yiyip yemediğimizi sordu. Sabahın erken saatinde yola çıktığımız için kahve içebilmiştik sadece. “Sizi Ancar lezzetlerini tattırmadan göndermem” dedi ve bizi komşusunun restoranına götürdü. Ancar’da yediğim o öğle yemeği, Lübnan’da tattığım en lezzetli yemeklerdendi. Musa Dağ usülü sac oruğunun tadı hala damağımda. Simon, Suriye Savaşı öncesi sıkça Samandağ’ı ziyaret edermiş. Sveydiyeli (Samandağlı) olduğumu öğrenince çok sevindi. “Sabah kahvaltımızı Ancar’da yapardık, sonra öğlen yemeği yemek için arabaya atlayıp Suriye üzerinden Samandağ’a giderdik. Aramızda sadece 300 kilometre var, ne ki?” dedi. Simon Dede, Ermeniceye ve Arapçaya ek olarak İngilizce ve Türkçe de konuşuyor. Bana hem Türkçe hem Arapça “Lübnan’a, Ancar’a hoş geldin” dedi ve yemeklerin eşliğinde arak kadehlerimizi tokuşturduk. Saatlerce konuştuk, bize tüm Ancar’ı gezdirdi. Kabusiyeli Simon Dede Musa Dağ usülü sac oruğu Ancarlı Ermeniler, Antakyalı Arap Alevileri seviyorlar. Antakya-Samandağlı bir Alevi olduğumu öğrenen ayrı ilgilendi. “Ortak bir tarih var” dedi Simon Dede, sonra da “Arap Alevilere ne derler bilir misin? Alman! Çünkü çoğunuz sarısınız” diye ekledi. Günümüzde Ancar’a en yakın Arap Alevi köyünün Lübnan’ın kuzeyinde olduğunu düşünürsek bu stereotipin Ancarlı Ermenilere Musa Dağlı Ermenilerden kaldığını söyleyebiliriz. Bana müzede söylenene göre, 1915’te Aleviler, Osmanlı askerleri ve Musa Dağ’daki Ermeniler arasında mesajcılık yapmış, Ermeniler beyaz bayrakla dağa çıkan Alevi’ye ateş etmezmiş. Aleviler, askerin söylediğini dağa, dağın söylediğini askere iletirlermiş. Dağın aşağısında da Ermenileri koruduklarını söylediler. Simon, ”Hiçbir toplulukla sorunumuz yoktu, yok. Arap Alevilerle de, Antakya ve çevresindeki diğer topluluklarla paylaştığımız uzun bir tarihimiz var. Sadece biz değil, Arap Ortodokslar ve Aleviler de göç ettiler” dedi. Ancar’a gelen Ermeniler bir yokluğa gelmiş. Fransa, gelenlere 4 metrekarelik “kutu evler” vermiş. Ev demeye bin şahit isteyen bu yapıların tuvaletleri dışardaymış. Geldikleri ilk yıl bin insan, hastalıktan, soğuktan ve yokluktan ölmüş. Kasabayı kurmaya başladıklarında verilen bu kutu evleri yıkmışlar. Hafıza için sadece bir tanesini bırakmışlar. Bu eve “Fransız Evi” diyorlar. Fransız Evi Ancar’da Musa Dağ Müzesi de var. Müze o gün kapalıydı, Simon Dede komşusu Hilda Hanım’ı aradı ve müzeyi benim için açtılar. Hilda Hanım, tüm müzeyi bana Türkçe, Arapça ve İngilizce olarak üçdilde anlattı. Musa Dağ Ermenileri, bu kasabada kurdukları mahallelere Antakya’daki köylerinin adlarını vermiş. Örneğin, aslen Hıdırbeyli olan, Hıdırbey Mahallesi’nde yaşıyor. Hilda Hanım Hıdırbeyli, Simon Dede Kapısuyulu. Hilda Hanım bana müzeyi gezdirirken hem kendi ailesinden hem de tanıdıkları ailelerden örneklerle duygularını da paylaşıyordu. Samandağ haritasının önüne geldiğimizde bana “Büyükannelerimiz şöyle derdi: ‘Ancar güzel, burada rahatız ama Musa Dağ bambaşkaydı’. Çünkü onlar orada doğdu, çocukluklarını orada geçirdiler. Büyük bir nostalji” dedi. Müzenin çok ayrı bir ruhu vardı. Baktığım her eşya beni hiç tanık olmadığım bir Antakya’ya götürüyordu. 1939’da gelen insanlar alabildikleri ne varsa yanlarında getirmişler. 1939 öncesinden bir plakçalar dikkatimi çekti. Acaba bu plakçalar Musa Dağ’da hangi eğlencelerde kullanılmıştı? Kapısuyu’nun, Batıayaz’ın eski hallerini hayal etmeye çalıştım. Bir parti hayal ettim. Benim yaşımdaki insanların katıldığı ve bu plakçaların kullanıldığı bir parti… İçindeki plak bile duruyordu. Normalde müzedeki eşyalara dokunulmaz ama müze sorumlusu Hilda Hanım plakçaların kolunu çevirip çalıştırmamı istedi, plakçaları çalıştırdık ve bir süreliğine dinledik. Beni en çok etkileyen bölüm altı kavanozun olduğu raf ve altında yer alan bir fotoğraftı. Her kavanozun içinde Musa Dağ’ın bir köyünden toprak vardı. Bir avuç toprak. Hemen altında, Musa Dağlıların 1939’da köylerine veda etmeden hemen öncesinde çekilmiş bir fotoğraf vardı. Halk bir alanda toplanmış ve veda edecekleri topraklara, Musa Dağ’a çiçek dizmişlerdi. Çiçek yığınının önünde de birlikte fotoğraf çektirmişlerdi. Daha sonra, müzenin anı bölümüne girdik. Duvarda daha önce hiç görmediğim fotoğraflar vardı, bazıları 1939’da gelenlerin birlikte getirdiği aile fotoğraflarıydı ve galiba internette hiç paylaşılmamışlardı. Daha önce internette rastladığım bir fotoğraf orada da dikkatimi bir kez daha çekti. Hıdırbey’deki Musa Ağacı’nın önünde çekilmiş bir anı fotoğrafıydı. Hilda Hanım Musa Ağacı’nı anlatmaya başladı bana. Ağacın yarığının ne kadar büyük olduğunu, içine 10 kişinin bile rahat sığabileceğini anlatıyordu. “Biliyorum” diyemedim, artık o ağacın etrafının kafelerle dolu olduğunu söylemedim. Aklında nenesinden, dedesinden nasıl duyduysa öyle kalsın istedim. Müzeden çıktıktan sonra Hilda Hanım bana müzenin içinde neden hiç fotoğraf çekmediğimi sordu. “Gelenler normalde içeride çok fotoğraf çekilir, istersen senin de fotoğrafını çekeyim” dedi. Bu tür müzelerde kişisel fotoğraflar çekmeyi doğru bulmadığımı söyledim. Sonuç olarak burası bir sanat galerisi değil, içeride bir insanlık dramı sergileniyor. “Seni çok iyi anlıyorum” dedi sadece, daha sonra müzenin dışında birlikte fotoğraf çekildik. “İyi ki geldin, iyi ki tanıştık. Ancar’a her zaman hoş gelirsin” dedi ve vedalaştık. “Hagop’un 82 Yıl Sonra Musa Dağ’a Dönüşü” adlı yazımda 1939 öncesi Musa Dağ’da doğan Ermenilerin köylerine duydukları sevgiyi ve özlemi sonraki nesillerine aktardıklarından, onlardan sonraki nesillerin Antakya’da doğmamış olsalar bile hiç tanıyamadıkları bu topraklara merak ve özlemle yaşadıklarından bahsetmiştim. O gün, Ancar’da doğan Antakyalı Ermenilerle tanıştım. Ancar, “Nerelisin?” diye sorduğunda cevap olarak “Vakıf, Yoğunoluk, Kapısuyu, Hıdırbey, Batıayaz, Hacı Habibli (Eriklikuyu)” duyduğun bir yer; çünkü Ancarlıların buraya geldiklerinde mahallelerine koydukları isimler Antakya’da geride bıraktıkları. Kasabaya gitmeden birkaç gün önce Beyrut’ta Ancar’dan Hovig adında aslen Yoğunoluklu biriyle tanıştım. Konu konuyu açınca saatlerce oturduk. Konuştuğumuz konulardan biri Antakya’ya gittiğinde hissettiği aidiyet duygusuydu. Bu konu hakkında söyledikleri beni çok etkiledi. “Ermeni kültüründe Ararat’a (Ağrı Dağı) aidiyet duygusundan bahsedilir. Yerevan’a gittim, karşımdaki Ağrı Dağı’na karşı hiçbir şey hissetmedim. Sonra Antakya’ya gittim. Bir yanımda Kel Dağı, bir yanımda Musa Dağ vardı. Yoğunoluk’tan Hıdırbey’e kadar yürüdüm. Aidiyet duygusunu tam olarak orada hissettim. Benim atalarım Musa Dağlı, Antakyalı” dedi. Hovig’in baba tarafı Yoğunoluklu, anne tarafı ise Kesebli. Keseb, Kel Dağı’nın Suriye tarafı ama tarihi olarak Antakya bölgesi sınırları içerisindeydi. 1939’da Fransa tarafından Suriye topraklarına dahil edildi. Yoğunoluklu Ermeni vatandaşın oy pusulası Daha önce dediğim gibi, adeta Samandağ’ın bir kasabasındaymışım gibi hissettim. Doğduğun yer önemli değil; yaşattığın kültür, tarih, isim önemli. Ancar’ın halk arasındaki ismi Housh Mousa, yani Musa Dağ ama Lazkiye ve Antakya arasında değil, Beyrut ve Şam arasında. Kasabadan ayrıldıktan sonra Lübnanlı arkadaşım nasıl hissettiğimi sordu. “Ya Baladi Antakia” (Memleketim Antakya) dedim. Çünkü anlatılan bu duyguları ben Antakya’dan kısa bir süre ayrı kalsam bile hissediyorum. Arkadaşım bana teşekkür etti, “Seni oraya ben götürdüm ama sen oranın yerlisi gibiydin. Tanıştığımız insanlar aslında Lübnanlı, yani bendenler ama sanki oradaki turist bendim, iyi ki seninle gitmişim, daha önce Ancar’a gelişimde bu kadar detay öğrenememiştim, bu kadar insanla tanışmamıştım” dedi. Antakya’da doğup büyümüş biri olarak Ancar’a gittikten sonra aklıma Feyruz’un Ehkeely şarkısı geldi. Şarkıda “Memleketim, çocukluk komşum hakkında bir hikaye anlat. Söyle bana, zeytin ağaçları ne durumda? Söyle bana, memleketim beni hatırlar mı hala?” der Feyruz. “Kutsal saydığımız bu toprak, Antakyamız bu kadar acıyı nasıl kaldırdı?” diye sordum kendime. Bu yazıyı yazmadan önce, gerçekleştirdiğim bu geziyi Twitter’da paylaştım. Yüzlerce Antakyalı ulaştı. Paylaştığım fotoğraflardaki ve videolardaki insanların yüzlerinin ne kadar tanıdık geldiğini ve aynı kendi akrabalarına benzediklerini, anlatılan duyguları Antakya’ya olan sevgilerinden dolayı ne kadar iyi anladıklarını, bahsedilen aidiyet duygusunun aynısını hissettiklerini söylediler. Mesaj kutum bu tür mesajlarla dolmuştu. Tarih boyunca baskı gören halkların Antakya’da kalabilen kısımları, neredeyse bir asır önce bu topraklara veda eden insanlarla karşılaşmış, aynadaki yansımalarını bulmuş gibiydiler. Hissedilen duygular, toprağa olan sevgi aynıydı. Paylaştığım tweet dizisinden sonra Musa Dağlı Ermeniler ve onları tanıyanlar da mesajlar gönderdiler ve yazdıklarıma ekleme yaptılar. Dünyanın öbür ucundaki Hawaii’de bile Antakya özlemi çekip ölmeden önce Antakya’yı ziyarete gelenlerin hikayelerini okudum. Bazıları hayallerini gerçekleştirebilmiş. Mesaj atanlardan biri, kayınvalidesinin Hawaii’den Antakya’ya gittiğini, annesinin evini bulduğunu söyledi. Annesinin diktiği ağaçlar hala meyve veriyormuş, onları sulamış. Evin yeni sahibi sürekli olarak orada yaşamıyormuş. Gittiğinde bahçede bekçilik yapan Alevi bir çocukla karşılaşmış. Bekçi çocuk, kadının balkona tırmanıp pencereden annesinin evine bakmasına izin vermiş. Annesi “Aleviler bize hep iyi davrandı” dermiş. Alevi büyüklerin anlattıkları çocukluk anılarında illa bir Ermeni isim vardır, Alevilerin anılarında da eski Ermeni komşular hep iyi anılır. Benim de dedemin anlattığı hikayelerden birinde Sarkis adlı bir komşu var. Kısaca bahsetmek isterim. Sarkis, büyük dedem Yusuf’un kapı komşusuymuş. Yakın arkadaşlarmış, birinin evinde pişen hrısiden bir kap illa diğer ev için ayrılırmış. Sarkis, 1939’da göç etmeden önce ineğini Yusuf’a bırakmış. Yusuf, Sarkis döndüğünde kendi ölmüş olursa ineğin asıl sahibinin kim olduğu belli olsun ve asıl sahibine teslim edilsin diye ineğin adına ‘Sarkisi’ koymuş. Arapçada ‘Sarkis’in’ demek. Sarkis’in bir daha Samandağ’a dönemeyeceğini hiç tahmin edememiş. İnek Sarkisi uzun yaşamış, dedem bile çocukluğundan hatırlıyor, “Sanki Sarkis’i bekledi” der. O inek Yusuf dedemin ailesini geçindirmede çok yardımcı olmuş. Ne yazık ki, bu dostluk 1939’da sona ermiş. Yusuf, hayatı boyunca komşusu Sarkis’e ne olduğunu öğrenemeden göçüp gitti bu dünyadan. Belki Sarkis’in torunlarıyla karşılaşmışımdır Ancar’da. Sarkis’in soyadını bilmediğim için ona ne olduğunu öğrenebileceğimi sanmıyorum. Ama karşıma onlarca Musa Dağ hikayesi çıktı, belki birgün komşu Sarkis’in hikayesi de bulur beni. Böyle hikayeler duydukça günümüz Antakyası bana çok siyah-beyaz geliyor. 1939’da renkleri solmuş ama sorsanız ne kaybettiğimizi bile bilmiyoruz. Antakya için kullanılan, klişeleşmiş “Medeniyetler Şehri” unvanı ne kadar doğru, ne kadar samimi? Tarihimizden, eski komşularımızdan ve onların hikayelerinden bihaber yaşıyoruz. Antakya’ya turist olarak gelen Musa Dağlı insanlar var ama onlardan da bihaberiz. Paylaştığımız aidiyet duygusu aynı olsa da, onları tanımıyoruz, “dünyanın öbür ucundan turist gelmiş” diyoruz. Yaşadığım bu deneyimi okuyan Antakyalıların bu insanları merak etmesi, tanımak istemesi ve aynı aidiyet duygusunu paylaşması beni çok etkiledi. Fiziksel bağlar kopmuş olsa da, akıllardaki ve anılardaki bağlar kopmamış. Ben o gün Ancar’da memleketimden koparılmış anılarla, insanlarla tanıştım. Bu yazının adı tam olarak bundan dolayı ‘Biz ve Onlar’, yani Antakya’da doğanlar ve Antakya asıllı olanlar. Ancar Fotoğraflar: Bora Selim Gül Öne Çıkan Görsel: Musa Dağ Anıtı, Ancar

Türkiye solunun içe kapanık ve dünyaya kapalı olduğu eleştirisi, bu hareketlere karşı en sık dile getirilen eleştirilerden biriyken, bu hareketlerin Filistin mücadelesine verdikleri büyük aktif destek bu eleştiriye karşı verilecek en net cevap olarak hafızalarda yerini alıyor. Oktay Duman, hafızadaki bu büyük izleri Devrimcilerin Filistin Günlüğü isimli iki ciltlik çalışmasıyla kayda geçirdi. Duman’la bu işbirliğinin nasıl ortaya çıktığını, şekillendiğini ve geliştiğini ve Filistin mücadelesine hangi devrimcilerin katıldığını konuştuk. Röportaj: Emre Can Dağlıoğlu Genel bir soruyla başlayalım. Türkiyeli solcuların Filistin mücadelesine 60’ların sonundan başlayarak 90’lara kadar uzanan aktif katılımı söz konusu. Kitaplarınızdan öğreniyoruz ki, Filistin kamplarına yaklaşık olarak üç bin kişi gitmiş Türkiye’den. Türkiyeli solcuları Filistin mücadelesine çeken neydi? Neden bu yoğunlukta bir katılım gerçekleşti? 1960’lı yıllarda dünyada gelişen siyasal duruma bakmak gerekir. O yıllarda dünya genelinde emperyalizme karşı ulusal kurtuluş hareketleri gelişiyor, sömürgeciliğe karşı Latin Amerika’dan, Yakın Doğu ve Uzakdoğu’ya kadar birçok yerde sömürge karşıtı hareketler birbirini izliyordu. Bu sosyal mücadeleler 1968’e gelindiğinde, dünyada başta öğrenci gençlik olmak üzere toplumun her kesimini, farklı toplumsal ve sınıfsal dinamikleri etkisi altına aldı. Emperyalizme ve kapitalizme karşı özgürlük ve eşitlik mücadelesi bizim ülkemizde de kendine özgü bir dizi toplumsal dinamiğin etkisiyle hızla politik bir alan buldu kendisine. Buna bağlı olarak dünyadaki ulusal kurtuluş savaşları yakından izleniyor, konuyla ilgili çıkan yayınlar elden ele hızla dolaşıma sokuluyordu. O günlerde Türkiye İşçi Partisi (TİP) içinde başlayan muhalefet arka arkaya kopuşlarla sonuçlanıyordu. Devrimci gençliğin lider kadroları, TİP’in parlamenter sosyalizm mücadelesine karşı silahlı bir mücadeleyle devrim yaparak sosyalizmin kurulabileceğine inanan bir çizgide buluşuyordu. Devletin arka arkaya gençlik önderlerine dönük katliamları, faşistlerin saldırıları, legal alanın her geçen gün daralması, gençlik içindeki radikalizm eğilimlerini körüklüyordu. DEV-GENÇ içinde yaşanan ayrışma ve silahlı mücadele tartışmaları, kısa zaman sonra onları silahlı mücadele eğitimini en yakın nerede, nasıl alabileceklerine yönelik arayışları da başlattı. Vietnam ve Küba gibi Latin Amerika’da kimi ülkelerde verilen şehir gerillası eylemlerini yakından izliyor, şehir ve kır gerilla hareketlerinden derinden etkileniyorlardı. Hepsi de sınır ötesi yerlerde olan bu ülkelere gitmek oldukça zor, hatta o günün koşullarında neredeyse imkansızdı. Bunun üzerine gözler sınırlarının hemen dibine, mazlum Filistin halkının Siyonizme karşı başlattıkları direnişe çevrildi. Bu direnişe destek eylemleri ilk olarak Türkiye’de mi başladı? O günlerde Türkiye’de İstanbul, Ankara gibi şehirlerin farklı üniversitelerinde özellikle tıp ve mühendislik bölümlerinde okuyan Filistinli ve yine İranlı kimi öğrencilerden bilgi alma olanakları vardı. Bu öğrencilerin bir kısmı daha sonra hem onlara sınır geçişlerinde eşlik edecek hem de Filistinli örgütlerin temsilcileriyle yapılan görüşmelerde tercümanlıklarını yapacaktı. Siyasi ve ideolojik tartışmalarla gençlik hareketinin de kendi içinde ayrışıp farklı örgütlerin etrafında yer almalarına yol açacak bir sürecin ön koşulları oluşuyordu. Bu arada Filistin halkıyla dayanışma amacıyla yaptıkları eylemler, gösteriler basın açıklamaları, arada bir kamuoyunun gündemine giriyordu. Silahlı Filistinli eylemci grupların tek tek İsrail Siyonizmine karşı yaptıkları bazı askeri eylemler basına yansıyor, devrimci hareketin dikkatini çekiyordu. Türkiyeli devrimciler, Filistin mücadelesine destek vermek için 23 Eylül 1970'te Ürdün Büyükelçiliği'ni basmışlardı. Filistin’deki hareketlenmeden ciddi bir şekilde etkileniyorlar diyebiliriz. Türkiye’de oluşan bu devrimci hava, o günlerde birbirinden habersiz çok sayıda devrimci birey ve grubun askeri eğitim almak için gözlerini Suriye, Lübnan ve Ürdün topraklarındaki Filistin kamplarına çevirmesine neden olmuştu. Bu gelişmelerin bir parçası olarak Filistin kamplarına gidecek olan devrimci gençlik, askeri eğitim alıp ülkeye dönmek ve edindikleri tecrübeyi burada başlatacakları silahlı halk savaşı için değerlendirmek, bu arada mazlum Filistin halkıyla enternasyonal dayanışmanın gereği olarak Siyonizme karşı omuz omuza savaşmak istiyordu. O günlerde her devrimcinin duvarlarını süsleyen Leyla Halid’in basına yansıyan kefiyeli fotoğrafıyla dünyada ses getiren eylemlerinden derinden etkileniyordu. Henüz ne Ortadoğu denen coğrafyadan ne Filistin halkının sosyolojik yapısından ne tarihi arka planından ne de Filistin denilen toprakların çoktandır işgal edildiğinden ve Filistin halkının sürüldükleri Suriye, Lübnan ve Ürdün topraklarında yer alan mülteci kamplarında yaşadıklarından haberleri vardı. Askeri kamplar ağırlıklı olarak Şeria Nehri’nin kıyılarında, Suriye, Lübnan ve Ürdün’ün iç kesimlerinde yer alıyordu. İlk gözlemlerinin yol açtığı kimi şaşkınlıkları zamanla aşıp Filistin gerçeği ve mücadelesi hakkında zamanla daha gerçekçi değerlendirmeler yapacaklardı. Peki, ’68 kuşağından sonra gidenler? Kitaplarımda vurguladığım gibi Filistin kamplarında 60’lı yılların sonlarında başlayıp 90’lı yıllara kadar tahminen 3 bin kadar kişi eğitim aldı. ‘68 kuşağı açısından bakıldığında amaç; bir an önce askeri eğitim alıp ülkede yakında gelişip güçleneceğini öngördüğü bir halk savaşının temellerini atmak iken, 12 Eylül’de gidenler için esas motivasyon, darbenin yol açtığı faşist terör dalgasından kurtulup bir cephe gerisi olarak soluklanacakları, güvenli bir alana kendilerini atma isteğiydi. Bu ana eğilimin dışında orada güçlerini toparlayıp, eğitim alıp bu geri çekilmeyi ileride cuntaya karşı başlatacakları bir gerilla mücadele hedefiyle birleştiren kimi örgütlü ya da örgütsüz adımların atıldığını da söylemek gerekir. Aynı şekilde, 1979 yılından itibaren PKK’nin güçlerini Ortadoğu’ya çekerek ilk silahlı eğitimlerini Filistin kamplarında aldığını unutmamak gerekir. Gerek ‘68 gerekse ‘78 kuşağı açısından bireysel katılımlar, gidişler olduğu gibi, örgütlü gidişlerin de olduğunu unutmamak gerekir. Toplamda kaç kişinin Filistinli örgütlerle bağ kurduğunun bilimsel kesinlikte bir izahı zor olmakla birlikte, bu ancak Filistin devlet arşivine ya da Filistinli örgütlerin arşivlerine girerek açığa çıkarılabilir. Fakat bugüne kadar bildiğim kadarıyla ben de dahil, bu arşivlere girme olanağına sahip bir araştırmacı çıkmadı. Deniz Gezmiş Lübnan'daki Filistin kamplarında Filistin mücadelesine katılım için Türkiyelilere yol gösterenler coğrafyayı daha iyi tanıyan, sınır bölgesindeki şehirlerde büyümüş ve Arapça bilen gençler. İlk katılım nasıl sağlandı? Filistin kamplarına ilk giden kişi ya da grubun kim ya da kimler olduğu sorusuna yanıt vermeden önce öncelikle bir gerçeğin altını çizelim. Bugüne kadar Filistin’e ya da Filistin kamplarına ilk giden Türkiyeli devrimcinin kim olduğu henüz kesin ölçüler içinde saptanabilmiş değil. Filistin Kurtuluş Örgütü’nün (FKÖ) arşivlerine girmeden bu saptamayı tam olarak yapamayacağız. Fakat eldeki güncel bilgilerden hareket ederek söylemek gerekirse, Filistin hareketiyle en uzun soluklu, derin ve katmanlı ilişkiyi kuran 1968 yılının Mart ayında 6 kişilik bir grupla gitmiş olan Semih Dinç’tir. Devrimci yazınımızda ilk giden ve birçok devrimcinin kamplara götürülmesinde aracı kişi olarak adı geçen Abdülkadir Yaşargün ise, Mustafa Çelik’le birlikte 1968 yılının 1 Ekim günü Suriye’ye geçer. Oysa Semih Dinç ve arkadaşları, onlardan altı ay önce, yani 1968 yılının Mart ayında, Mersin ve çevresinden katılan 6 kişilik bir arkadaş grubuyla ilk olarak Halep’e geçerler, orada ilk resmi görüşmeyi yaparlar. Ardından farklı zamanlarda askeri eğitim almaları için sivil ve askeri okul öğrencilerinden oluşan ve sayısı zamanla 18 kişilik bir gruba kadar artan bir devrimci çevreye dönüşürler. Bu gerçek, bugüne kadar hep görmezden gelinmiştir. Yeri gelmişken bu önemli tarihi detayı burada vurgulamak isterim. Peki, Antakya ve çevresinden katılım nasıldı? Antakya çevresinden 12 Eylül döneminde çok sayıda devrimcinin Ortadoğu’ya gittiği Filistinli kamplarında bulunduğu biliniyor. Özellikle ACİL hareketi gibi bölgede bilinen hareketler çevresinden cuntaya karşı askeri ve siyasi eğitim için çekilen, aranır duruma düşen, can güvenliği için sınırdan geçen, sınırları iyi bildiği için defalarca yoldaşlarını ülkeye sokup tekrar sınır ötesine geçen onlarca devrimci bulunuyor. Dil ve kültür yakınlığı, sosyolojik dokuyu biliyor olmaları, bir kısmının Suriye’de, üst düzeyde bürokraside yer alan akrabalık bağlarına sahip olması gibi kolaylaştırıcı faktörlerin olduğunu da unutmamak gerekir. Toparlamak gerekirse yukarıda saydığım faktörler, Antakya bölgesindeki devrimcilerin Suriye üzerinden Filistinli örgütlerle bağ kurmasını hızlandırmış ve kolaylaştırmıştır. Filistin mücadelesi içinde Türkiye’de Samandağ Grubu olarak bilinen bir grup da var. Neden bu isimle anılıyorlar? Samandağ Grubu olarak bilinen ya da adlandırılan grup İkinci Kuvva-i Milliye Örgütü taraftarlarıdır. Kuruluş ve seyirlerini Devrimcilerin Filistin Günlüğü 1, 1968-1975 kitabımda etraflıca anlattığım ve “doğmadan ölen bir gerilla deneyimi” olarak tanımladığım gruptur. Ağırlıklı olarak Antep ve Islahiyeli devrimcilerden oluşmaktadır. Liderleri Celal Özcan ve Abdulkadir Yaşargün’dür. 12 kişilik silahlı bir grup olarak Suriye’ye tekneyle Samandağ sırtlarından çıkıp Amanoslar’ı izleyerek gerilla mücadelesini başlatma hedefiyle hareket ederler. Gruptan haberdar olan 6. Kolordu Komutanlığı, 1972 yılının Haziran ayı içinde binlerce jandarmanın katıldığı bir operasyonla bölgeyi kuşatır. Grup bu hazırlıklardan habersiz on beş gün içinde açlık tehlikesiyle karşılaşınca ikişer kişilik gruplarla köye indiklerinde köylüler tarafından yakalanıp jandarmaya teslim edilirler. İlerleyen yıllarda bazı çevreler Samandağ bölgesinde yakalandıkları için grubu Samandağ Grubu olarak tanımlamıştır. Çeşitli anlatılardan biliyoruz ki, Filistin mücadelesine Türkiye’den katılanlar arasında yer alan Süleyman Sadık Öge Türkiyeli bir Yahudi. Bu mücadeleye Türkiye’den katılan başka gayrimüslimler de var mı? Türkiye’den Filistin mücadelesine destek olan, mücadelenin bizzat içinde yer alan, onlarla omuz omuza savaşan çok sayıda devrimcinin içinde MLSPB (Marksist-Leninist Silahlı Propaganda Birliği) liderlerinden Süleyman Sadık Öge gibi Yahudi kökenli devrimciler olduğu gibi, TKP/B’nin (Türkiye Komünist Partisi/Birlik) bir dönem liderliğini yapmış olan Süryani Hıristiyan kökenli İbrahim Seven gibi devrimciler de yer almıştır. Sizin de vurguladığınız gibi Süleyman Sadık Öge, Yahudi olmasına rağmen bir sosyalist olarak yaşadığı süre boyunca; ilk defa askeri eğitim almak için Filistin kamplarına gittiği 70’lerin başından Bakırköy’de kimi detayları hala yeterince açığa çıkmayan karanlık bir cinayetle katledildiği 90’lı yıllara kadar, her zaman tutarlı ve kararlı bir anti-Siyonist, bir enternasyonalist devrimci olarak Filistin halkının haklı davasının yanında yer almıştır. Bu isimler en bilinen örnekler olmakla birlikte, spesifik olarak Filistin halkıyla dayanışma için mücadele eden gayrimüslim devrimci ve sosyalistlerin kimler olduğunun daha özel bir çalışmayı gerektirdiğini burada vurgulamak isterim. Ayrıca Filistin halkıyla dayanışma, onlarla omuz omuza mücadele etme noktasında yer alanlar, kendilerini her şeyden önce bir sosyalist ve devrimci olarak gördüklerini dile getirir. Bu yanıyla, en azından ben röportaj yaptığım kişilerin etnik ve inançsal kimlikleri odaklı bir soru sormadığım için, yukarıda andığım çokça bilinen örneklerin dışında bir bilgi maalesef veremeyeceğim. Son olarak, Türkiye’de Filistin mücadelesinin bayraktarlığı 90’lardan itibaren İslamcı grupların eline geçti diyebiliriz sanırım. Hamas’ın bir güç odağı olarak yükselişiyle birlikte, Türkiye’de bu mücadele İslamcılıkla özdeşleştirilir hale geldi. Bu konuda ne düşünüyorsunuz? Sizin de bildiğiniz gibi Filistin halkıyla en tutarlı ve devrimci ilişkiyi başından beri kuranlar hep Türkiyeli devrimciler oldu. 68 yılından itibaren bu uğurda kanlarını döktüler. Filistin halkının haklı ve meşru mücadelesini bulundukları her alanda savundular. Bu konuda her zaman tutarlı ve doğru bir ideolojik zeminde yer aldılar. Filistin halkının mücadelesini aynı zamanda Siyonizme, onları destekleyen ve Ortadoğu’yu arka bahçeleri haline getirmeye çalışan, halklara kan kusturan emperyalist gericiliğe karşı mücadelenin bir parçası olarak ele aldılar. O yıllarda İslami cenahta Filistin sorununa sempati duyan ya da bu uğurda gidip savaşan insan sayısı bir elin parmaklarını geçmez. Siyasal İslam’ın Filistin sorununa ilgisi esas olarak 12 Eylül sonrası, dünya çapında sosyalizmin güç ve mevzi kaybettiği döneme denk düşer. Bunda Filistin hareketi içerisinde içten içe mevzi kazanmaya çalışan İslamcı grupların, başta Müslüman Kardeşler olmak üzere 1982 Beyrut Kuşatması sonrası Filistin hareketine dayatılan Amerikan tipi barış ve Arafat’ın başını çektiği Oslo Görüşmeleri’nde dayatılan uzlaşmacı eğilimlere karşı tabanda yükselen radikal eğilimlerin karşılığını bu İslami gruplarda bulmasının büyük etkisi olmuştur. Filistin hareketine İslami ton egemen olmaya başladıkça Türkiye’deki siyasal İslam’ın Filistin hareketine olan ilgisi artmış; daha organik ve siyasi ilişkiler kurmaya çalışarak bunu Türkiye’de yürüttükleri mücadelenin adeta bir unsuru haline getirmişlerdir. Aynı dönemde\ 12 Eylül Darbesi’nin hışmından kendisini korumaya çalışan devrimci hareketin gerek Türkiye’de gerekse dünyanın farklı ülkelerinde Filistin sorununu güncel olarak işleme, onunla aktif bağ kurma olanağı olmamıştır. Dünya çapında reel sosyalizmin birbiri ardına çözülmeye başlamasıyla inisiyatif, bu alanda siyasi İslamcıların eline geçmiştir. Burada asıl dikkat edilmesi gereken, bugün Filistin sorununu bayraklaştırmaya ve onunla dayanışmayı sanki sadece kendileri dert edinmiş gibi geçmişin üstüne perde çekme, özellikle sosyalist solun bu konuda başından itibaren izlediği tutarlı ideolojik çizgi ve somut adımları yok sayma çabalarıdır. Bu anlamda da sosyalist solun uyanık olma, geçmişine sahip çıkma, onu genç kuşaklara aktarma ve tarihi güncelleme konusunda dikkatli olması gerektiğinin altını çizmek gerekir. Sadece 40’a yakın devrimcinin o topraklarda Filistin halkıyla dayanışma içindeyken hayatını kaybettiğini, birçoğunun etkisini hala hissettikleri kalıcı hasarlar yaşadıklarını bilmek bile, devrimcilerin Filistin halkı ve onun mücadelesiyle kurduğu ilişkinin karakteri hakkında yeterince bir fikir verebilir diye düşünüyorum.

Süveydan’ın dün ilk bölümünü yayınladığımız yazısı kaldığı yerden devam ediyor. Bu bölümde, Vilyam Azaroğlu’nun apartmanlarıyla yükselen Kışlasaray Mahallesi’nin hikayesini, inşaatı yarım bıraktırılan Antakya Katolik Kilisesi’ni ve Cumhuriyet tarihinde Hıristiyan bir mimarın inşa ettiği belki de ilk camii okuyacaksınız. Antakya’nın İlk Apartmanları Bu noktada biraz geri çekilip Antakya’nın tarihi çekirdeğinin dışına taştığı döneme kısaca bakalım. Jean-Claude Golvin’in Antakya Antik Çağ illüstrasyonunda gösterilen şehrin tarihi bölümü, bir leke olarak 1950’lere kadar yaklaşık aynı büyüklükte kalmıştı. Meşhur Antakya Kalesi doğuda Habib-i Neccar (Silpius) Dağı, batıda eski yatağında akan Asi (Orontes) tarafından, kuzey ve güneyde ise iki dere tarafından çevrelenmişti. Fransız coğrafyacı Jacques Weulersse tarafından hazırlanan Antakya’daki etnik grupların mahallelerini gösteren bir haritada 1934 yılında şehir sınırlarının hemen hemen aynı olduğunu gösterir. Fakat Fransız idaresinin bu dönemde inşa ettiği Kışla ve yeni Vali Konağı yapılarıyla nehrin diğer tarafındaki kamusal merkez şehrin yeni bir gelişim eksenlerinin yönüne işaret eder. Vilyam Bey’in ilk müstakil konutlarını ve ardından ilk apartmanları inşa edeceği bu bölge sonradan Kışlasaray Mahallesi adını aldı. Şehrin 2010 yılına ait hava fotoğrafında bile Kışlasaray Mahallesi’nin sınırlarını belirleyen hatlar hala okunabilir durumdadır. Jean-Claude Golvin tarafından yapılan Antik Çağ illüstrasyonu Antakya 1930’larda kentin etnik kimlik dağılımı durumunu gösterir harita ve Kışlasaray Mahallesi’nin sınırları. Kaynak: J. Weulersse, ‘Antioche Essai de géographie urbaine’, Bulletin d’Etudes Orientales, Tome IV, (1934). 1940’lar, Kışla, Vilayet Konağı’nın olduğu bölge 2010, Kışlasaray Mahallesi Arşivde Vilyam Azaroğlu Apartmanı olarak geçen 1962 tarihli çizimler Vilyam Bey’in Antakya’da inşa ettiği ilk 5 katlı apartmana ait olmalı. Zira Josef ve Janet Naseh’le yapılan mülakatta tarif edilen binaya birebir uyuyor. O güne kadar deprem riski nedeniyle 2 katın üzerinde imar izni vermeyen yerel idare, konunun Ankara’ya danışılması ve olumlu cevap alınmasının ardından ilk defa bu binaya 5 kat izni vermişti. 1960’ların başlarında Antakya’da inşa edilen bu ilk apartman şehrin kaderini değiştirecek önemli bir adımdı. Bu tarihten itibaren şehrin tarihi çekirdeğinin hemen yanında Kışla ve Vali Konağı’nın bulunduğu bölge ile Asi’nin karşı yakasındaki yeni merkez, apartman tipolojisinin yaygınlaşacağı iki önemli bölge olmuştu. Tarihi kent merkezine yakınlığı, Asi kenarındaki havadar konumu (Kışla’nın yerinin havadar konum nedeniyle belirlendiği yönünde Vitrivius’un şehirlerin yer seçimine ilişkin ataların kullandığı yöntemi anlattığı 1. Kitap, 4. Bölüm 9. Paragraf’taki anlatıya benzer yerel bir hikaye vardır) nedeniyle Kışla’nın karşısı daha çok rağbet gören yerdir. Azaroğlu Apartmanı’na ait çizimler ve binanın mevcut halinin fotoğrafları İmar artışı anlamına gelen bu yeni fırsatın doğmasıyla Kışla bölgesindeki arsa sahiplerinin Vilyam Bey’le anlaşmak üzere sıraya girdikleri tahmin edilebilir. 1962’den 1970’lerin sonlarına kadar geçen 15 yıllık dönem Vilyam Bey’in mesleki kariyerinin en yoğun dönemi. Ofis çalışanlarının aktardığına göre, 5-6 inşaatın aynı anda devam ettiği, apartman dairelerinin inşaat henüz başlamışken satılıp bittiği yıllardır bunlar. Talebin yoğun, rekabetin ise pek az olduğu bu dönemde Vilyam Bey’in konut tiplerini standartlaştırdığını görürüz. Plan çözümleri arsadan arsaya değişse de geniş balkonlar, ince söveli pencereler, ahşap lamelli vasistas pencereler, balkon alınlarının ince silmeleriyle aynı hizadaki ince beyaz demir kolonlar, apartman merdivenlerini aydınlatan demir doğramalı düşey pencereler, köşelerde mutlaka kavisli çözümler, her apartmana özel balkon korkuluk tasarımları. Bunlar dönemin üslubunun tipik örnekleridir. Öte yandan Antakya’da ilk Hilton tipi gömme lavabolar, küvet, asansör gibi ekipman ve aksesuarlar da ilk defa bu binalarda görülür. Vilyam Bey’in vefatına kadar ailesiyle yaşadığı Çiçek Apartmanı hem üslup hem de kullanılan malzeme ve aksesuar bakımından en tipik örneklerden biri Arşivdeki çizimlerde kim bilir hangi nedenle Ortaklık Apartmanı olarak geçen bu bina adını eskiden burada bulunan Çiçek Kahvesi’nden almıştı. Asi’nin eski yatağına göre hemen nehir kenarında yer alan bu köşe bina iki kot arasındaki ilişkiyi becerikli bir şekilde çözerken, zemin katında muhtemelen Çiçek Kahvesi’nin hatırasını canlı tutmak için nehre bakan geniş bir teras ortak kullanım için boş bırakılmıştı. 1972’de Asi’nin yatağının değiştirilerek binadan uzaklaşması ve artan trafik yoğunluğu nedeniyle artık gürültülü bir caddeye bakar hale gelen bu teras maalesef varlık nedenini kaybetmiş görünüyor. Yine de bu özgün yapının en özellikli mekanlarından biri zemin kattaki ortak terası. Daire katlarında öne bakan salonların ve terasların plan çözümünü zorlayan büyüklüğü, Vilyam Bey’in bu binaya verdiği özel önemin işareti olarak görülebilir. Arşivdeki çizimler arasında iç mekana ilişkin tasarım ve perspektif çalışmalarının olması bu önemin diğer işareti olabilir. Çiçek Apartmanı’na ait çizimler ve binanın mevcut halinin fotoğrafları Aynı döneme ait çeşitli apartmanlardan örnekler Turizm ve Özel İbadet Yapıları 1970’lerin sonlarından itibaren Vilyam Bey’in artan rekabet nedeniyle ilk yılların hızını ve kalitesini kaybettiğini söylemek mümkün. Ustalık kalitesindeki düşüş, mimarlık pratiğinde ve kullanılan teknik ve malzemelerde gözlenen makas değişiklikleri de bu gerilemede etken olmuş olabilir. Bu değişimlerin nedenlerinin iyi anlaşılabilmesi için ülkenin mimari pratikleri etkileyen insan kaynağı, malzeme tedarik imkanları, maliyetler, yapı ustalarının bireysel hikayeleri, üretim kapasitesindeki değişimler, ülkeye giren mimarlık yayınlarındaki görsellerin değişimi gibi somut verilere bakılarak kapsamlı bir analiz yapılması gerekir. Vilyam Bey’in kişisel hikayesinde en verimli döneminin apartman dışında ayrıksı işleri de var. Büyük yatırım yapılan Hataş İmalat Tesisleri, Arsuz Oteli gibi farklı ölçek ve işlevlerdeki yapılar ilk akla gelenlerdir. Bu binalar için Arsuz Oteli’nin özel bir yeri olduğunu söylemek gerek. 1962 yılında, deniz turizmi henüz emekleme çağında iken projesi hazırlanan otelin Antakya ve İskenderun çevresindeki ilk modern turizm tesislerinden biri olduğu söylenebilir. Arsuz Çayı’nı denize döküldüğü noktada koyun en güzel yerindeki bu otel hala Arsuz’un en prestijli otelidir. Arsuz Oteli Vilyam Bey’in Lübnanlı bir yatırımcı için projesini hazırladığı ancak inşa edilemeyen ikinci projesi ise Sarımazı’daki Zouheir Mekahal Oteli’dir. Bu proje için 1985 yılına ait bir perspektif ve bazı çizimler arşivde mevcut. Sarımazı Zouheir Mekahal Oteli, perspektif ve vaziyet planı Bu binaların yanı sıra arşivdeki çizimler arasında karşılaştığımızda bizi şaşırtan Rum Katolik Kilisesi çok özel bir örnektir. Aynı yapıya ait olan biri plan ve perspektif, diğeri renkli perspektif, sonuncusu da kesit perspektiften oluşan üç adet çizim 1963 tarihini taşıyor. Ancak ofis çalışanlarından Sevim Kuzu’yla yaptığımız mülakatta, Vilyam Bey’in arşivdeki çizimlerin düzeni konusunda titiz olduğu, bazen ofiste işler azaldığında eski projelerin zarar görmüş çizimlerinin temize çekildiği veya yeniden yapıldığını belirtmişti. Aynı binanın birden fazla eskizinin olmasının nedeni farklı tarihlerde orijinal çizimlerin temize çekilmiş olması olabilir. Arşivde maalesef bu tasarıma ilişkin başka bir çizim olmadığı için neresi için tasarlandığını anlayamamıştık. Rum Katolik Kilisesi’ne ait çizimler Antakya Katolik Kilisesi’nin Başepiskoposu Domenico Bertogli’yle yapılan görüşmede projenin hikayesi ve yeri kesinleştirilebildi. Lübnan’a taşınan bir Katolik Cemaati mensubunun bağışladığı arsa üzerinde 1963 yılında Katolik Kilisesi’nin yapılmasına karar verilmiş, Vilyam Bey de projeyi hazırlamıştı. Ancak bağışların yetersizliği, validen bu şapel için sadece sözlü izin alınabilmiş olması ve arsanın mülkiyeti konusunda devletle yaşanan ihtilaflar nedeniyle binanın inşaatı yarım kalmıştı. Peder Bertogli’nin paylaştığı fotoğraflarda o yarım kalmış kaba yapının hafif malzemeler ve palyatif yöntemlerle kapatılarak bir süre ayinlerin burada yapıldığı görülebiliyordu. Antakya Katolik Kilisesi inşaatının yıkım öncesi fotoğrafları. Kaynak: Antakya Katolik Kilisesi Arşivi Binanın bu yarım kalmış hali de devletin arsaya el koymasının ardından 1977 yılında yıkılmış, el konan arsaya bugün de hala orada duran Vergi Dairesi inşa edilmişti. Yıllarca süren bekleyişin ardından arsayı da kaybeden Antakya Katolik Cemaati kilise için yeni yer arayışına girmişken, Azaroğlu ailesine ait Vilyam Bey’in doğduğu ev restore edilerek kiliseye satılmıştı. Bu satış işlemi sırasında Vilyam Bey’in kiliseden herhangi bir bedel kabul etmediği, bunun bir bağış olarak yapıldığı aile görüşmesinde not edilmişti. Bugün Antakya Katolik Kilisesi hala aynı yerde, Kurutuluş Caddesi üzerinde Affan Kahvesi’ni geçince ikinci soldaki sokak içindedir. Antakya Katolik Kilisesi’nin arsasına inşa edilen Vergi Dairesi Antakya Katolik Kilisesi olarak kullanılan Azaroğlu aile evi Kilisenin arşivinden elde ettiğimiz bilgiler bunlardı. Ufak bir şapelin izninin neden böyle bir kangrene dönüştüğünü anlamak mümkün değildir. Bu tek katlı küçük ibadet mekanı yapılabilmiş olsaydı, hem yerel cemaatin kültürel bağlarının derinleşmesi sağlanmış, hem de Antakya’nın çok katmanlı mimari mirasına modern döneme ait özgün bir ibadet mekanı daha eklenmiş olacaktı. Öte yandan bağış yapılan arsaya el konulma gerekçeleri, teknik ayrıntıları araştırmacılar ve yerel tarihçiler tarafından ortaya çıkarılabilecek bir konu olarak duruyor. Vilyam Bey ülkenin malum hali nedeniyle Antakya Katolik Kilisesi’ni inşa etmeyi başaramamıştı, ancak sonrasında bir aile yakını için Reyhanlı’da bir cami yapmayı başarmıştı. Arşivde 1980’lerde inşa edilen camiye sadece bir perspektif çalışması mevcut, başka herhangi bir çizimi bulunmuyor. Mimari nitelikleri ve inşaat kalitesi açısından sıra dışı özellikler göstermeyen bu yapının en özgün yanı Hıristiyan bir mimar tarafından tasarlanmış olmasıdır. Fatih Müderris Camisi fotoğrafları ve perspektifi 1990’larda artık iyice azalan ofis işleri 2002’de Vilyam Bey’in geçirdiği ani rahatsızlık nedeniyle tamamen durdu. Ofisin kapanma sürecinde çizim ve diğer dokümanların önemli bir kısmının kaybolmuş olması büyük bir talihsizlik. Vilyam Bey 2008’de Mimarlar Odası’ndan meslekte “40. Yıl Ödülü”nü almıştı. 2020 yılındaki vefatına kadar başka bir iş yapamadı. Sonuç Yerine Vilyam Azaroğlu’nun hayatı birden fazla problem hattını kesmesi nedeniyle ilgiyi hak ediyor. Antakya’nın modern mimarlık mirasına Vilyam Bey’in katkılarına yukarıda değindim. Ancak bu araştırma henüz bir başlangıç olarak görülmeli. Zira o dönemde yapı pratiklerinin hangi ustalarla ve ne koşullarda yapıldığı, Antakya’nın kentsel gelişimini yıl yıl alınan imar izinlerine göre takip ederek daha derinlikli çalışmalar yapılmalı. Antakya’nın son 60 yıllık gelişim süreci “kötü şehirleşme”, “rant ekonomisi” gibi basma kalıp fikirlerle açıklanamayacak kadar derinlikli bir konu. Kent coğrafyasının geçmişine dönük ilgi belirli tarih aralıkları içine hapsedilememeli. Öte yandan Fransız manda döneminin imar uygulamaları da 1950 sonrasını anlamak için vazgeçilmez önemde. Maalesef “kadim Antakya tarihi” klişesinin gölgesinde kalan dev araştırma konuları bunlar. Vilyam Bey’in Antakya Ortodoks cemaatine mensup bir ailede doğmuş olması, yine modern Antakya’nın kültürel iklimine farklı cemaatlerin katkısını anlamak için kusursuz bir örnek olarak düşünülebilir. Antakya’nın kültür mozaiğine atıf yaparken klişelere sığınan, fakat gerçek tecrübelerle teması son derece zayıf bir söylemin etkisi de gücü de sınırlı olur. Antakya ve İskenderun, Hıristiyan cemaatinin bir şekilde varlığını sürdürebildiği, uzun bir dönem boyunca ülkenin diğer Hıristiyan cemaatleriyle ilişkisi zayıf, öte yandan Arap dünyasının Hıristiyan cemaatleriyle ilişkileri güçlü kendine özgü bir bölgedir. Bu bakımdan Alevilerle benzer bir kaderi paylaşırlar. Türkiye’ye geç katılan bu bölgenin (Ermenilerin göçü istisna kabul edilecek olursa) Anadolu coğrafyasındaki önceki nüfus hareketlerinden çok fazla etkilenmemiş olması ilginç bir ayrıntı. Gereksiz önyargılar ve komplekslerden arınarak, bugünü ve katedilen mesafeleri de küçümsemeden, özgüvenli bir bakışla bu cemaatlerin (sadece eski değil) modern Antakya kültürüne katkıları araştırılmalı. Burada değinilen problem alanlarını inceleyen derinlikli ve çok katmanlı araştırmaların yapılması dileğiyle… * SALT Araştırma sürecinin her aşamasında çalışmaları birlikte yürüttüğümüz eşim Evrim Gürel Süveydan’ın emekleri olmasaydı bu çalışma tamamlanamazdı.Yazıda geçen bilgilerin elde edilmesinde desteğini esirgemeyen Azaroğlu ailesine, Peder Domenico Bertogli’ye, ofis çalışanlarından Sevim Kuzu’ya, bazı binaların fotoğrafları konusunda bize yardımcı olan Endam Özkaya’ya, döneme ilişkin anılarıyla bizi aydınlatan Josef Naseh’e teşekkür ederiz. Bazı görsellerin yer alan Vilyam Bey’in otobiyografik notları Jülyet Julide Naseh’in Vilyam Bey ile vefatından önce yaptığı mülakattan alınmıştır. Bu süreçte görüştüğümüz Müzeyyen Haytoğlu, Ferhan Kuseyri, boyacı Corc Usta, Serdal Kısar, Katrin Vekil, Senem Deviren, Ayşegül Yazıcı Saka, Nimet Kunt, Janet Sert ve annem Asuman Süveydan’a da teşekkürlerimizi sunarız.

Vilyam Azaroğlu, Cumhuriyet Antakyası’na yaptığı villalar, apartmanlar, oteller ve dini yapılarla damgasını vurmuş bir mimar. Onun mimari kariyerini takip etmek bir anlamda Antakya’da yıllar içindeki sosyo-ekonomik değişimin izlerine dair önemli ipuçları bulmak anlamına geliyor. Kendisi de Antakyalı bir mimar olan Şerif Süveydan, iki bölüm halinde yayınlayacağımız yazısında tam olarak bunu yapıyor. İlk bölümde, Azaroğlu’nun bıraktığı izlerin peşinden gitmeye nasıl başladığını anlatan ve Vilyam Bey’i tanıtan Süveydan, ikinci bölümde Azaroğlu’nun kariyerinin doruk noktasında yaptığı apartmanların ve dini yapıların izinden çok az insanın bildiği bir Antakya hikayesi anlatıyor. Süveydan’ın Azaroğlu Arşivi’nden ve Antakya Katolik Kilisesi Arşivi’nden elde ettiği eşsiz fotoğrafların eşlik ettiği bu yazı vesilesiyle, biz de Antakya Rum Ortodoks Kilisesi’nin eski başkanlarından Vilyam Azaroğlu’nu ölümünün ikinci yıldönümünde saygıyla anıyoruz. Vilyam Azaroğlu adını ilk ne zaman duyduğumu hatırlamıyorum, ara sıra 1980’lerde henüz ben çocukken büyüklerin sohbetlerinde bu isim kulağıma çalınıyordu: “O bina mı, ha onu Vilyam Bey yapmıştı”, “Evet, o Vilyam’ın binası”, “Sağ olsun, Mösyö Vilyam çok güzel yaptı o binayı”. Özel isimden çok sanki bir markayı veya özel bir üslubu tarif ediyordu. Antakya’da Kışlasaray Mahallesi’ndeki pek çok apartman bu markayla anılıyordu. Mimarlık okumaya başladıktan sonra çocukluğumdan beri aşina olduğum, içinde yaşadığım bu binaların mimari özellikleri günlük yaşantımın bulutsu bir arka plan imgesi olmaktan çıkıp daha ayırt edilebilir hale gelmeye başlamıştı. Geniş balkonlara açılan karo mozaikle kaplı ferah odalar, geometrik desenli boyalı demir lamalı ve üzeri ahşap küpeşteyle biten balkon korkulukları, vasistaslı pencereleri gölgeleyen zarif söveler, yine vasistaslı ve buzlu camlı ahşap iç kapılar… Bu ve benzeri incelikli detaylarla örülmüş mekanlar çocukluk anılarımın büyük kısmının fonunu oluşturuyordu. Bir süre sonra apartmanları üsluplarından ben de ayırt etmeye başlamıştım: Sanırım bu da Vilyam Bey’in binası, evet şu da, şuradaki de mutlaka onun olmalı. Hangi binanın Vilyam Bey’e ait olabileceği hakkında fikir yürütmek hoş bir egzersiz olmuştu. Mesleki gözle yapılan daha bilinçli tanışıklıktan 10 yıl kadar sonra, Vilyam Bey’le bir bayram ziyaretinde gerçekten tanışma şansını da bulmuş, Paris’te mimarlık eğitimi aldığını, Antakya ve yakın çevresinde yüzlerce binanın proje ve inşaatını tamamladığını öğrenmiştim. Maalesef, yaşı bir hayli ilerlemiş olduğu için bu binaların hikayesini kendisinden uzun uzun dinleyememiştik. Bu karşılaşmadan 10 yıl kadar sonra Antakya’ya yine bayram ziyareti için geldiğimde çocukluk arkadaşlarımdan birinin oturduğu apartmanın hemen yanındaki aynı üsluptaki binanın yıkılmış olduğunu gördüm. Yanındaki arkadaşımın oturduğu Yener Apartmanı neyse ki hala ayaktaydı ama yandaki komşusunun yokluğunda sanki sakatlanmış gibi görünüyordu. Oysa şimdi karşımda duran apartmanın parka bakan balkonunda arkadaşımla oyun oynadığımız o hayal kadar güzel yaz günü hafızamda hala canlıydı. Çocukların kendi arasında Küçük Park (şimdi adı Yunus Emre Parkı olmuş) dediği ve yetişkin gözüyle gerçekten de küçük olan o parkın yeşilliğine bakan iki zarif binadan biri yoktu. Diğeri ise iki yanında yükselen yeni komşularının dev cüssesi arasında sıkışmış küçük bir mücevher gibi duruyordu. Çubukoğlu Apartmanı'nın yıkım öncesi fotoğrafları Solda çocukluk arkadaşımla fotoğrafımız, sağda iki komşu arasında sıkışmış Yener Apartmanı. Yandaki yeni binanın inşaatının bitmesinin ardından Yener Apartmanı. Yener Apartmanı'ndan detaylar Biraz ileride köşeyi dönünce benim doğduğum apartmanın da yıkıldığını gördüm. Kısa sürede yıkım furyası hızlandı. İçinde dokuz çocuk yılı geçirdiğim bir diğer apartman da bu furyaya dahil edilmişti. Sonraki yıllarda hummalı bir yıkım ve yeniden yapım sürecinde Antakya’nın ilk nesil apartmanlarının büyük kısmının yıkılıp yeniden inşa edildiği, mahallenin neredeyse tümden şantiye alanına dönüştüğü sert bir sürece şahit olacaktık. “Vilyam” markalı binaları teşhis etme oyunu şimdi yerini, “Ah, o da mı yıkıldı?” oyununa bırakmıştı. Antakya’nın kentsel belleğinde önemli bir yeri olan bu yapıların kaydının tutulmamış olmasının büyük bir kayıp olduğunu düşünüyordum. İnternette küçük bir arama yaptığımda Jozef ve Jülyet Jülide Naseh’in Vilyam Bey’le yaptığı bir röportaj dışında herhangi bir kayda rastlayamamıştım. Oysa Vilyam Bey’in inşa ettiği henüz yıkılmamış binalarının envanterini çıkarılmasıyla işe başlamak, ardından mümkünse yıkılmış binaların görsel kayıtlarına ulaşmak gerekiyordu. Bir süre daha her memleket ziyaretinde yeni yıkımlara tanık olduktan sonra, daha fazla beklemeyerek 2020 yılında SALT Araştırma Fonu’na başvurdum. Böylece günlük meşgale içinde sürekli ertelediğim bu iş için bir motivasyonum olacaktı. Araştırmaya başladığımız esnada 20 Temmuz 2020’de Vilyam Bey’in vefat haberini aldık. Vefat haberinin ardından gördüğüm sosyal medya paylaşımları bizden başka pek çok kişinin de Vilyam Bey’in hatırasını benzer şekilde andığını gösteriyordu. “Vilyam Bey Kışlasaray Mahallesi’ni inşa eden mimardır” cümlesi bu açıdan önemliydi. Vilyam Azaroğlu’nun vefat haberinin ardından sosyal medya paylaşımlarından örnekler Azaroğlu Arşivi’nden bazı apartman örnekleri Vilyam Bey’le bir görüşme daha yapma şansımız kalmamıştı ama ailesiyle temas imkanımız vardı, ofisin aktif olduğu dönemden ellerinde kalan orijinal çizimleri ve fotoğrafları ve tabii ki tanıklıklarını bizimle paylaştılar. Bu vesileyle Siham Azaroğlu ve Pascale Azar Chane’e teşekkür ederiz. Bu yazıda kullanılan görsel içeriğin büyük kısmı Vilyam Bey’in aile arşivinden sağlandı. Ancak 2002 yılında Vilyam Bey’in geçirdiği talihsiz bir rahatsızlığın ardından ofisin kapanması sırasında çizimlerin önemli bir kısmı kaybolmuştu. Elde kalan görsel malzemenin tasnifi ve binaların projelerle eşleştirilmesi gerekiyordu. Eski ofis çalışanlarıyla yapılan görüşmeler bir yere kadar yardımcı olmuştu. Kalan kısmı parçaları birleştirerek bizim yapmamız gerekti. Araştırmanın başından itibaren fikir ve emeğiyle bana katkı veren Evrim Gürel Süveydan’la arşivdeki çizimleri elden geçirip binalarla eşleştirmeyi başarabildiğimiz çizimleri derleyerek bir envanter oluşturduk. Yazıda eldeki envantere ait çizim ve görselleri paylaşacağız. Neden Vilyam Azaroğlu? Vilyam Azaroğlu Antakya’yı apartman tipi konutla tanıştıran ilk mimar. Onun ortaya koyduğu tipolojinin kentin gelişimi üzerinde somut etkileri oldu. Çok katlı binaların yaygınlaşmasıyla Antakya yeni bir yapı tarzı ve yeni bir ölçekle tanıştı. Bu değişimin takip edilmesi Antakya’nın son 50 yılına ait kentsel gelişim sürecine de bir bakış sunma imkanını verir. Azaroğlu Antakya’da kendi özgün üslubuyla neredeyse ilk bakışta tanınabilecek çok sayıda bina inşa etmişti. Benzerlerini İstanbul’da Moda, Erenköy ve Suadiye’de görebileceğiniz 4-5 katlı geniş balkonlu, ahşap doğramalı, pasif iklimlendirmeye yönelik bazı önlemlerin düşünüldüğü, giriş kapılarında ve balkon korkuluklarında metal işçiliğinden özgün örneklerin bulunduğu bu yapılar sade bir inşaat pratiğiyle yaratılabilecek konforlu bir hayatın özgün örnekleriydi. Azaroğlu’nun tanımlamasıyla Akdeniz mimarisinin özelliklerini modern apartman tipolojisine uyarlayan bu binalar, gerek mimari nitelikleri gerek sayıları itibariyle kentin mimari dönüşümünde önemli izler bıraktı. Şehrin en varlıklı kesiminde yer alan ve dönemin modalarını yansıtan bu binaların belirlediği standardın o yıllar için bir model oluşturdukları söylenebilir. Antakya’nın tarihi dokusu ve hatta Antik Çağ’a ait izler ve kalıntılar üzerinde pek çok araştırma yapıldı, ancak şehrin tarihi çekirdeğinin dışına taştığı 1950’ler ve sonrasındaki katmanlara ilişkin çok az sayıda çalışma var. Söz konusu çalışmalar da henüz bu kapsamlı imar sürecinin bütününü kapsamaktan uzak. Oysa bu tür araştırmalar tam da içinde bulunduğumuz koşullar nedeniyle giderek daha önemli hale geliyor. Sadece Antakya değil, Türkiye’deki şehirlerin neredeyse tamamı 1950-2000 arasındaki yapılaşma katmanını hızla kaybediyor. Deprem riski, konut sahiplerinin değişen beklentileri, konfor/lüks arayışları, kent merkezlerinde yoğunluk artışını dönüşümün finansal koşulu haline getiren yıkım ve yeniden inşa döngüsü bu vahşi sürecin şiddetini artırıyor. Modern döneme ait bu yapılar “tarihi” nitelikte eserler olarak görülmediği için onları koruyacak herhangi bir mevzuat engeli de olmuyor. Sonuçta kentlerin bir dönemine ait izlerin bütünüyle silindiğini söylemek mümkün. Sosyal medyada giderek popülerleşen “Ankara Apartmanları”, “Kadıköy Apartmanları” gibi sayfaların gördüğü ilgi bile yıkımın ne denli şiddetli yaşandığının işareti. Tarihi değer taşımadığı düşünüldüğü için hoyratça silinen bu yapıların aslında şehirlerin bir dönemine tanıklık ettiğini nihayet fark ediyoruz. Evet, tıpkı Proust’un dediği gibi, gerçek hayalci, hayalindeki yerin orada olduğunu gidip teyit etmeye ihtiyaç duyar. Bizim kentlerimizin yakın dönemine ait modernleşmenin ilk izlerini taşıyan, bugün hayatta olan geniş bir kesimin yaşadığı bir katman neredeyse silinmiş durumda. Bir Mimarın Mesleki Hikayesi Bu noktada hikâyeyi biraz geri alıp Vilyam Azaroğlu’nu tanıyalım. Azaroğlu Antakya’nın Ortodoks cemaatinden İskender ve Polina Azar’ın üç çocuğundan en küçüğü. 1927 yılında Antakya’da, şimdi Katolik Kilisesi tarafından kullanılan, avlulu tipik bir Antakya evinde doğmuş. Vilyam Azaroğlu kardeşleriyle birlikte 7 yaşında, henüz Antakya Fransız mandası altında Suriye’ye bağlı iken, Kapusen rahiplerinin okulu St. Pierre İlkokulu’nda eğitimine başlamış. Şimdi elimizde çok az görsel malzeme ve bilgi bulunan bu okulda eğitim dili Fransızca ve Arapçaydı. Okulda o zamanın şartlarına göre oldukça modern ve gelişmiş bir sinema salonu, kütüphane ve sosyal faaliyetler için odalar bulunduğu söyleniyor. Antakya’nın 1939’da Türkiye’ye katılmasının ardından müfredatı değiştirilerek adı Gazi Paşa İlkokulu olan okulu hatırlayan çok az kişi kalmış olsa gerek. Araştırma sırasında Antakya Katolik Kilisesi’nden Peder Domenico Bertogli’yle yaptığımız görüşmede okula ilişkin sadece birkaç fotoğrafa erişebildik. Sonradan okul yıkılarak yerine bir iş hanı yapıldığı için fotoğraflarda görülen taş bina ve avlusundan hiçbir iz yok. Fotoğraf: Antakya Katolik Kilisesi Arşivi’nden St. Pierre İlkokulu İlkokulu bitirdikten sonra Vilyam Bey, Beyrut’ta yine Fransızca ve Arapça eğitim veren Collège de la Sagesse’de orta okulu ve liseyi yatılı okumuş. 1874’te Beyrut Başepiskoposu Joseph Debs tarafından temelleri atılan Sagesse, bugün de eğitimin her seviyesinde okullara ve enstitülere sahip bölgenin en köklü eğitim kurumlarından biri olarak biliniyor. Türkiye’deki benzer okullar gibi Fransız eğitim sistemiyle entegre olduğu için yüksek okulu Fransa’da okumak isteyen öğrenciler için uygun bir seçenek olmayı sürdürüyor. Lübnan’da daha çok Marunilerin tercih ettiği okulun 1930’larda bütün bölgenin en gözde okullarında biri olduğu söylenebilir. Ardından Paris’te École des Beaux-Arts’ta Mimarlık Bölümü’ne kaydolup 1950’de eğitimini tamamlamış. Vilyam Bey’in Paris dönemine ait elimizde aile arşivinden birkaç fotoğraf var sadece. Paris’ten sonra İsviçre’de Fribourg’a geçmiş. Fribourg’da hem şehircilik ve mimari okumuş, hem de oradaki bazı bürolarda çalışmış. Vilyam Bey’in çizim arşivinde bu döneme ait diploma projesine ait bir çizim, bir otel projesi ve bazı detay çizimleri bulunuyor. Vilyam Bey’in Beyrut ve Paris yıllarına ait fotoğraflar. Kaynak: Azaroğlu Arşivi Bu çizimlerden görebildiğimiz kadarıyla dönemin hâkim modern üslubuna yakın bir eğilimi var ama özellikle merdiven ve korkuluk detaylarını incelediğimizde klasik mimari üsluba ait bir eğitim de aldığı görülüyor. Aynı dönemde heykele yeteneğini de keşfettiğini anlatıyor, fakat elimizde bu heykellere ait karakalem bir eskizin dışında maalesef hiçbir kayıt yok. Vilyam Bey’in okul projesinden örnekler. Kaynak: Azaroğlu Arşivi Fribourg yıllarından bir çizim Aynı yıllara ait karakalem bir eskiz Özel fotoğraflardan çıkarabildiğimiz kadarıyla Vilyam Bey Paris ve İsviçre’deki hayata kolay intibak etmiş. Orada hayatının son dönemine kadar temasını kesmediği bir arkadaş çevresi olduğu anlaşılıyor. Kısacası Antakya’ya dönmek için pek fazla nedeni yok. Vilyam Bey İsviçre’de ilk arabasıyla Fakat ailesinin ısrarı ve 1955’teki kısa süreli bir Antakya ziyaretinde karşısına çıkan bir fırsat hayatının akışını değiştirmiş. Babasının arkadaşı avukat Ahmet Rıza Eryılmaz kendisi için bir ev tasarlamasını ister. Sonradan Kışlasaray Mahallesi adını alacak bölge henüz tarihi kentin hemen sınırında boş bir alan iken, burada güzel bir müstakil ev yaptırmak istemiş. Vilyam Bey’in Antakya’da inşa ettiği ilk binanın kent için pek çok yenilik içerdiği söylenebilir. Sonraki binalarında da rastlayacağımız geniş bir balkon, modern bir üslup cephe çizimlerinde kendini gösteriyor. O dönem Antakyalıların pek rastlamadığı alafranga tuvalet, fayans kaplama gibi teknik yenilikler de bu modern görünüme eklenince, bu bina kentte epey meşhur olmuş. Maalesef bina sonradan yıkılarak yerine bir apartman yapıldığı için bu ilk villaya ait fotoğraflara ulaşamamış olsak da bazı çizimleri arşivde mevcuttu. Ahmet Rıza Eryılmaz Evi Bu ilk binanın kentte yarattığı etkinin ardından 1950’lerde tarımsal kalkınmayla hızla zenginleşen bir kesim Vilyam Bey’den kendileri için de benzer evler yapmasını talep etmişler. Vilyam Bey, bu ilk döneminde Antakya, İskenderun ve Reyhanlı’da varlıklı aileler için benzer müstakil evler yapmış. Böylece Antakya’daki ilk yıllar boyunca hep gündemde olan Fransa’ya dönüş hayali sürekli olarak ertelenerek, memleket ziyareti bir tür kesin dönüş haline gelmiş. Ali Bermede için yapılan müstakil ev, bu dönemde inşa edilen yapıların tipik bir örneği. Geniş teraslar, balkonlarda gözlenen kıvrımlı hat, zemin kattaki geniş veranda, öndeki küçük yuvarlak kolonlar, net ve sade geometriyi zenginleştiren özel metal işçiliğinin sergilendiği korkuluklar, yüksek merdiven ışıklığı bu dönemin tipik özellikleri. Çizimlerdeki teknik açıklamaların Fransızca olmasına bakılırsa Vilyam Bey bu yapıların statik çizimlerini ve detaylarını da kendisi hazırlamış görünüyor. Ali Bermede Evi mimari ve statik çizimler Bu ilk yıllara ait Rıfat Deviren Villası araştırma süreci devam ederken yıkılmış olsa da yakın döneme kadar ayakta kalabilmiş ve fotoğraflarına ulaşabildiğimiz nadir bir örnek. Aynı dönemin benzer örneklerinde görülen mimari üslup bu binada da okunabiliyor. Öndeki geniş taraça ve üst kattaki teras, geniş pencereler, balkon döşemesinin ince alnının bina cephesine getirdiği hafiflik… Rıfat Deviren Evi mimari çizimler. Binanın yıkım öncesinde Antakya’da yapı denetim ofisi bulunan Serdal Kısar tarafından çekilen son fotoğrafları Vilyam Bey’in ilk dönemine ait farklı müstakil ev projeleri 1956-1960 arası için Vilyam Bey’in Antakya’daki kariyerinin ilk dönemi demek mümkün. Bu döneme ilişkin şu notları akılda tutmakta fayda var. Vilyam Bey’in memleketine dönüşünün ardından ilk yıllarda Türkçe konuşamadığını kendi beyanından ve yakınlarının tanıklıklarından biliyoruz. Bu nedenle resmi kurumlar ve Arapça bilmeyen müşterilerle tercüman aracılığıyla anlaşabilmiş. Vilyam Bey’in Türkiye’deki mimarlık ortamıyla neredeyse hiç ilişki kurmamış olmasının nedenlerinden biri bu dil sorunu olsa gerek. Yaşamının ilerleyen yıllarında Türkçe konuşmaya başlamış olsa da her zaman biraz çiseleyerek Türkçe konuşabiliyordu. Ofisinden arta kalan mesleki yayınlara bakılırsa okuduğu yayınların büyük kısmı da Fransızca idi. Dil ve kültür bariyeri onun zaten merkezden epey uzak bir taşrada kendine ait bir cep içinde kalmasına neden olmuş. Fakat buna rağmen ofisin ürettiği çizimlerin ve yapıların kalitesinin İstanbul ve Ankara’daki mimarlık pratiğinin ürünlerine denk olduğunu söylemek gerekir. Bu seviye ancak varlıklı bir müşteri havuzunun talebi ve rekabet koşullarının az olduğu bir ortamda mümkündü. Vilyam Bey proje ve inşaat sürecinin tek yüklenicisi idi. Malzemenin seçiminden fayans veya banyo armatürlerinin ithalatına kadar bütün işi bizzat yönetiyordu. Bu sürecin pratikte nasıl yürütüldüğüne ilişkin pek az bilgimiz var. O dönemde kalıp veya inşaat demiri gibi kaba yapı malzemeleri veya karosiman, doğrama, cam, kiremit gibi ürünler nasıl tedarik ediliyordu? Ya da o dönem için farklı veya yeni imalat tiplerinin ustaları nasıl bulunuyordu, kendi aralarında nasıl organize oluyorlardı? Yakın çevresi ve tanıdıklarıyla yapılan sohbetlerde Vilyam Bey’in geniş bir ustalar ve kalfalar grubuyla birlikte çalıştığı dile getirilmişti, fakat bunların çok azı hayattaydı. Ofis çalışanlarının uzak hatıraları dışında işlerin pratikte nasıl yürütüldüğüne dair geride hiçbir görsel veya yazılı doküman kalmamıştı. İnşaat pratiğine ilişkin Vilyam Bey’in kişisel arşivinden bize kalan en önemli belge arşivde bulduğumuz bir defterdi. Yapı Bilgisi ders notlarını andıran bir binanın temel kazısından betonarme tekniğine, merdiven detaylarından, mekanik sistemlere kadar özet bilgileri içeren bu defter gerçekten ders notları mıydı, yoksa inşaat sürecinde yardımcı olması için Vilyam Bey’in kendisi için derlediği mesleki notlar mıydı? Bunu şimdilik bilemiyoruz. 1940-50 döneminde Paris’te mimarlık öğrencilerinin ders notları veya el kitaplarına bakarak bir fikir edinmemiz mümkün olabilir. Bu not defterinin Antakya için tümüyle yeni olmasa da henüz pek yaygınlaşmamış modern bina teknikleri için yol gösterici olduğunu söyleyebiliriz. Vilyam Bey’in kişisel dosyaları arasında bulduğumuz yapı bilgisi notlarını içeren defterden bazı sayfalar Antakya’nın geleneksel mimarisinden farklı dönemlere ait bazı örnekler Antakya’nın geleneksel mimarisinin bize farklı üsluplarda oldukça zengin bir birikim sunduğu söylenebilir. Ahşap, taş, metal ve cam ustalığına dayanan bu mimari geçmiş, Halep ve Beyrut’la aynı kültürel havzanın ürünüdür. Vilyam Bey’in bu yerel mirasla ilişkisinin dolaylı olduğunu söyleyebiliriz. Sadece plan kurgusu, inşaat tekniği açısından değil, örneğin metal korkulukların tasarımında da bu fark açıkça görülür. Geleneksel örneklerdeki ferforje motifleriyle kıyaslandığında, Vilyam Bey’in metal korkuluk tasarımları soyut geometrik figürleriyle Ankara ve İstanbul’daki dönemin apartmanlarına daha yakın. Bu durum Vilyam Bey’in binalarında yerel ustaların etkilerine pek az itibar ettiğini, daha ziyade binanın bütün süreçlerinde mutlak bir kontrol sağladığını gösteren önemli bir işaret. Dönemin tanıkları da kişisel sohbetlerde Vilyam Bey’in işin her detayına hakimiyetine mutlaka değiniyorlar.

İskenderun’da 1575 yılında inşa edildiği söylenen Mar Circos Kilisesi (Aziz Corc Kilisesi) bu sene de her Hıdırellez’de olduğu gibi yine binlerce insan tarafından ziyaret edildi. Her inançtan insan, dileklerini kağıtlara yazıp kilise içinde dilek kutusuna attı. Her 6 Mayıs’ta olduğu gibi bu sene de zeytin ağaçlarından kopardıkları dalları kilise duvarlarına sürenler, mum yakanlar, dileklerinin kabul olduğuna inanan ve şeker-lokum dağıtanlar oldu. İskenderun’daki Mar Circos Kilisesi her sene bu dönemde biraz daha da popülerleşse de ne yazık ki hak ettiği ilgiyi ve saygıyı görmüyor. Mar Circos, özellikle Ortadoğu’da yaşayan tüm Hıristiyan mezhepleri açısından büyük öneme sahip. Ayrıca bölgedeki Arap Aleviler de Mar Circos’a inanır, hatta onu Hıdır-Hızır’la aynı ruhani kişi olarak görürler. Hıristiyanlık inancında ise, Filistin bölgesinde veya Kapadokya’da doğduğu söylenen Mar Circos’un Libya Krallığı’na musallat olan bir canavarı öldürmesiyle bilinir. Bu yüzden, Mar Circos genellikle elinde mızrakla canavarı öldüren bir karakter olarak tasvir edilir. Aziz Corc (St. George), aynı zamanda İngiltere Krallığı’nın koruyucu azizidir ve beyaz fon üzerine kırmızı haç olan flaması İngiltere’nin bayrağı olarak kullanılır. İskenderun’da bu aziz adına yapılan kilise şehrin geçmişteki yapılaşması için de bir fikir veriyor. Tarihi Alexandretta (İskenderun) surlarının dışında olan kilise, şehrin değişimi ve gelişimiyle birlikte “eski İskenderun” bölgesinin içinde kalmış durumda. Ayrıca, bölgede sadece Rum Ortodoks mezarlığı yoktu. Kilisenin karşısında şu anda açık otopark olarak kullanılan alanda 1970’lerde yok edilen Ermeni Mezarlığı da bulunuyordu. Ermeni Mezarlığı Kilisesi ve arazisi, 1970’lerde yağmalanınca yerine askeri tesis ve sebze hali yapılmış. Daha sonra muhtemelen mülkiyet probleminden dolayı sebze hali yıkıldı. Ermeni Mezarlığı’nın büyük bir kısmı şu anda boş arsa ve otopark olarak kullanılıyor. Eskiler, Ermeni Mezarlığı’nın yıkıldığı dönemde, mezarlıktan çıkan insan kemiklerinin büyük tepeler oluşturduğunu anlatır. Her ne kadar kemiklerin akıbeti belirsiz olsa da ODTÜ’den bir araştırmacı ekibin kemiklerin bir kısmını götürdüğü anlatılır. Mar Circos Kilisesi’nin mezarlığı ise 1980’li yıllara kadar aktif olarak kullanılıyordu. Tabutlar hala kilisenin ön kısmında sergilenen ahşap oymalı at arabasıyla kiliseye taşınırdı. Eğer ölen kişi zengin ise cenaze arabasına bir de bando takımı eşlik ederdi. Bu cenazeler, kilisede düzenlenen törenden sonra kilise bahçesindeki mezarlığa gömülürdü. Kilisenin kapanmasının ardından, burada bulunan mezarların büyük bir kısmı 1980’lerde açılan Asri Mezarlık’a taşındı. Bu taşınma sırasında sahipsiz kalan mezarlar ise mezarlıkta zamanın merhametine bırakıldı. Bu sahipsiz mezarlar, ya artık içinde kimin bile yattığı belli olmayan çok eski tabutlar ya da 1939’da başlayan göçlerden dolayı artık ailesinden kimsenin İskenderun’da yaşamadığı cenazeler. Bugün mezarlığı gezdiğinizde daha eski mezarların kitabelerinin genellikle Arapça ve Yunanca yazıldığını görürsünüz. Bu mezarlar, İskenderun Rum Ortodoks toplumunun çok dilli ve çok kültürlü yapısını gösterir. Yakın dönem mezarların kitabelerinin ise çoğunlukla Türkçe olduğunu not düşmek gerekir. Mar Circos Kilisesi’nin tarihi değerinin yanında kültürel değeri de çok yüksek. Toplumumuzun kutladığı Merfeğ Karnavalları İskenderun’da bu kilisede yapılırdı. Ayrıca Paskalya tarihine göre 23 Nisan ya da 6 Mayıs’ta kutladığımız Mar Circos Bayramı da yine bu kilisede kutlanırdı. Ayrıca, Mar Circos Kilisesi, adak adayanların kurbanlarını kestikleri ve hırısilerini yaparak topluma dağıttıkları bir sosyal alandı. Maalesef, Mar Circos Kilisesi’nin şu andaki durumu pek iç açıcı değil. Kilise ve mezarlık arazisi yaklaşık dokuz dönüm arazi üzerine kurulu. Ayrıca arazinin bir kısmında kilise vakfına ait evler bulunuyor. Bu evlerde yoksul Rum Ortodoks aileler oturmakta. Geçtiğimiz yıllarda bir fırtınada yıkılan çan kulesi hala onarılmayı bekleyen Mar Circos Kilisesi, aynı zamanda geçmişte yaşanan ikona hırsızlığıyla da gündem olmuştu. Kilisenin arazisi şu anda şehir içinde kaldığından çok değerli görülüyor. Bu değer, İskenderun’da yerel belediyenin her zaman iştahını kabartıyor ve sık sık imar düzenlemesi tehdidiyle karşı karşıya kalıyor. Ne yazık ki, kilisedeki mezarlık da şu anda hak ettiği ilgiyi görmüyor. Tarihi mezarlar ise bakımsızlıktan yok olmaya yüz tutuyor. Özellikle anıt mezar niteliğinde olan yapıtların bazılarının kitabeleri okunmaz hale geldi. Birçok mezarın taşları dağıldı ve toprağın altında yatanların dünya üzerindeki yegane mirasları da yok oldu. Kilisenin ve mezarlığın sit alanı olması elbette bazı işleri zorlaştırıyor. Fakat bu çok önemli kültürel mirasımızı gelecek nesillere aktarmamızın önünde engel değil. Kilise vakfının bunu yapacak hem maddi hem de manevi gücü var. Öncelikle anıt mezar niteliği olanların restorasyonlarının yapılması, kitabelerinin Türkçeye çevrilmesi ve orada yatanların kimliklerinin tespit edilmesi çok önemli. İsimsiz mezarlarda yatanların kimlik tespiti yapmaya çalışmayı ve mümkünse mezarlarına bir kitabe koymayı orada yatanlara borcumuz olarak görmeliyiz. Ayrıca, gerekli izinlerin alınmasından sonra, kilisenin çan kulesinin aslına uygun şekilde onarılması da ilk önce yapılması gerekenlerden. Tarihi cenaze arabasının düzenli olarak bakımının yapılması ve kiliseyi ziyaret edenler tarafından daha fazla dikkat çekecek şekilde sergilenmesi gerekir. Son olarak, kilise arazisini imara açma planlarını illaki hayata geçecekse toplumumuz için sosyal alanlar üretecek şekilde yapılmasına önem vermeliyiz. Zira arazi rant için imara açılırsa, her geçen gün şehirdeki görünürlüğümüz yok olurken, bizler kendi elimizle bir kültürel mirasımızı daha şehrin dönüşümüne teslim etmiş olacağız. İskenderun Mar Circos Kilisesi ve yanındaki mezarlık yüzyıllardan bugüne kalan en önemli kültürel mirasımız. İskenderunlu her Rum Ortodoksun Mar Circos Kilisesi’yle ilgili mutlaka bir anısı vardır. Onu kendi haline bırakamayız. Toplumsal hafızanın yok olmaması için gereken önlemleri alarak, bu kiliseyi gelecek kuşaklara miras olarak bırakmalıyız. Zaten bu mirası hak ettiği gibi korumayı orada sonsuz uykuya dalanlara borçlu değil miyiz?

Evvel Temmuz[1] “Aklımdan Evvel Temmuz’a dair şiir dizeyim Haziran’ın son günü komşuların koşuşturmalarını görelim yoğrulmuş börekleri getirmek için fırına uçarak giderler bayram günüdür dediklerinde herkes uykusundan erken kalkar erkekler kıyafetlerini ve kadınlar da ördüklerini giydi kızım özel iplikten biçilmiş elbiselerini giydi gelinim inatlaşmaya başladı ve yüz çevirdi kızımın cilvesini görünce ayakkabılarını vurararak yürüdü örgüleri işlemeli önlüğü sarıp sarmaladım mesire yeri vadiye yaklaşınca kocam yiyecekleri aldı ben çocukları yürüttüm beni geride bırakarak düz yeri buldu oturup rahatladığında ‘işte bugün bayramım’ dedi oğluna; dikkat et başka su testimiz yok dedi bir yudum içtiğinde böreğin yarısını ısırır kaç defadır eşine gazoz ısmarlar insanlar halka oluşturunca halaya tutuşurlar kocasının elini tuttu oğlunu peşinden sürükledi canı çektiği gibi şarkı söyledi, şarkıları çok etkileyiciydi.” Sara / Defne-Gümüşgöze 2017 yılında Antakya’nın modern tarihi üzerine yaptığımız bir sözlü tarih çalışması için saha araştırması yapıyorduk. Yakto diye bilinen Gümüşgöze mahallesinde yaklaşık 80 yaşındaki Sara teyzeyle yaptığımız görüşmede “Size şiir söyleyeyim” deyip Arapça bir şiir yaktı Evvel Temmuz’a. Biz sormadan Evvel Temmuz’u anlattı Sara teyze bize. Hafızalarda çocukluğun en özel bayramlarından, bereketin simgesi, kadim tarihi olan bir gün Evvel Temmuz. Bayram’a dair iki farklı anlatı Evvel Temmuz’un altı bin yıl öncesine kadar uzanan bir tarihi var. Temmuz ayı çok tanrılı bir din sistemine sahip olan Sümerler döneminde hasadın yapıldığı ve bir sonraki hasat döneminin bereketli geçmesi için bereket tanrısı Tammuz’a kurbanların adandığı ve şenliklerin yapıldığı aydır.  Bugün daha çok Arap Alevilerle özdeşleştirilen Evvel Temmuz bayramı aslında tek tanrılı dinlere geçişten sonra çok tanrılı dinlerden kalan nadir geleneklerden biri. Ancak Evvel Temmuz’un kökeninin nereye dayandığına dair birden fazla açıklama olduğunu söylemek gerekir. Birincisi Sümerlere dayanırken ikincisi de Hıristiyan Havarileri ile ilgili bir olaya dayanmaktadır. Sümerlere dayandırılan anlatıya göre, Evveltemmuz Bayramı’nın adı pek çok farklı kültürde farklı isimlerle dillendirilen “Tammuz” yani bereket tanrısından gelir. Dumuzi, Babil’de Tammuz ismiyle anılmıştır. Sümerlerde ise Dumuzi ismiyle bitkiler, toprak, bereket ve çiftlik hayvanları tanrısı olarak kabul edilmiştir (Altuncu 2014:138). “Evvel” Arapça başlangıç anlamına gelen bir sözcük.  Güneş takvimine göre 14 Temmuz Ay takvimine göre ayın biri yani 1 Temmuz’u ifade eder. Oldukça çok sayıda olan Sümer tanrıları bir sistem içerisinde düşünülmüş, Sümerlerin zihinsel tasavvurları sayesinde bu tanrılar teolojik bir inanç olarak kalmayıp, kültür, edebiyat ve mitolojide köklü varlıklar olarak betimlenmiştir (Altuncu 2014). Bu durum kültürel devamlılığı sağladığı gibi Evvel Temmuz bayramını da tekil bir örnek olarak eşsiz kılıyor. Diğer bir açıklamaya göre ise Evvel Temmuz Bayramı’nın adı “ Iyd ıl Havariyun”dan gelir. Kutlanma sebebi ve hikâyesi ise şöyledir: Hıristiyanlığı yaymak amacıyla havarilerden ikisi Antakya’ya gelir. Şehre girdikleri sırada Habib-i Neccar ile karşılaşırlar.  Habib-i Neccar yatalak oğlunun havariler tarafından iyileştirilmesi sonucu Hz. İsa’ya biat eder. Havariler ve Habib-i Neccar’ın çağrılarına rağmen halk yeni dini reddeder. Gelişmeler Antakya kralının kulağına gider. Durumdan hoşlanmayan kral Havarileri hapse atar. Havarilerden uzun süre haber alınamayınca Hz. Şemğun (üçüncü Havari) Antakya’ya gönderilir. Hz. Şemğun gerçek kimliğini gizleyerek saraya sızar ve kralın güvenini kazanır. Amacı havarileri bulmak ve onları kurtarmaktır.  Kralın güvenini kazanan Hz. Şemğun bir yolunu bulup tutsakları kralın huzuruna çıkarır.  Havariler Hz. İsa adına dua ederek bir kör, bir abras (albino) ve kötürümü iyileştirirler. Nihayetinde vezirin ölü oğlunu diriltince vezir ve kral da bu mucize karşısında hemen orada Hz. İsa’ya biat ederler. Tarih: 1 Temmuz. Miladi Takvime göre 14 Temmuz’dur. Bu anlatım Kuranı Kerim’de Maide, Yasin, Bakara surelerinde geçmektedir.[2] Bayram ritüelleri Evvel Temmuz bayramının kökeni tartışıladursun, bayram ve festival bereketin, bolluğun ve birlikteliğin şenliklerle kutlandığı bir gün olmaya devam ediyor. 2000li yıllara kadar Evvel Temmuz, 14 Temmuz’da Antakya, Harbiye (Defne) ve civar ilçelerden pek çok kişinin işini gücünü bırakıp giyinip hazırlandığı, Samandağ’a Hz. Hıdır ziyareti etrafında toplanarak hem ziyarette ibadet hem de kumsalda kutlamalar, halaylar, türküler ile geçen bir bayrammış. Bazen Sara teyzenin dediği mesire yerlerinde bazen de nehir veya deniz kenarında kumanyalarını alıp şenlik yapılarak kutlanırmış Evvel Temmuz. Evvel Temmuz’da kurban kesilir ve “Hırisi” adı verilen buğday ve et ile yapılan bayram yemeği yapılır ve dağıtılırdı. Hırisi kültürü Evvel Temmuz için hala devam etse de elbette günümüzde Evvel Temmuz festivalinin kapsamı çok daha geniş. Eskiden hem kurbanlar hem de Sara teyzenin şiirde ifade ettiği halaylar, şarkılar, türküler hep toprak için. Hasat ve bereket için yapılan bu ritüelin anlamı biraz da Arap Alevi sosyo-kültürel tarihi içinde yatıyor. Adana-Mersin ve Antakya Alevileri 1970 sonrası değişen sosyo-ekonomik durumları öncesinde genellikle tarım işçisi yani “maraba” olarak çalışmakta ve bu şekilde geçimlerini sağlamaktaydılar. Bu nedenle toprağın bereketi en esas meseleydi. Hasat öncesi yapılan ritüeller aslında dünyada pek çok farklı kültürde ve coğrafyada karşımıza çıkmıştır. Bugün de dünyaya baktığımızda adı benzemese de, hikayesi benzer hatta aynı olan bir çok bayram ve ritüel bulunmaktadır. Örneğin 14. yüzyılda Azteklerin ilahilerinden yola çıkarak mısır hasadı için kurban verdiklerini ve toprak tanrıçasına duaları olduğunu biliyoruz. Ya da Hindistan’da zerdeçal hasadı için yapılan kurbanlar gibi pek çok örnek verilebilir. Tek tanrılı dinlerle beraber yeni algılar, hikayeler ve kutlanma şekilleriyle bu geleneğin devam ettiğine tanık oluyoruz (Hıdırellez, Paskalya gibi). Evvel Temmuz Festivali Fotoğraf Kaynak: Tuncay Yılmaz Bölgesel ve kültürel anlamda Evvel Temmuz ritüelleri bize toprağı, doğayı ve birlikteliğin gücünü hatırlatıyor. Her sene ritüellere eklenen ve gençleri daha çok cezbeden popüler bir festival ile birleştirilen bu ritüel artık bereketin ötesinde yeni anlamlar barındırıyor. Öncelikle festivalin şu anki halini 2001’de Samandağ Kalkındırma Derneği kurulduktan sonra aldığını not düşmek gerek. Festival önceleri 2-3 gün ile kısıtlı kalırken son birkaç yıldır gündemi ele alan çeşitli paneller, kitap söyleşileri veya film gösterimleri ile 5-6 güne çıkarılmış ve popüler isimlerin de konserlere gelmesiyle festivale katılan profil daha çok gençlerden oluşmaya başlamış. Paneller ve gündüz aktiviteleri aracılığıyla dünyada ve Türkiye’de yaşanan gelişmeleri konu alıp tartışmaya sunarken aynı zamanda Ortadoğu’dan pek çok önemli ismi Samandağ’da bir araya getirmekte. Öte yandan kitlesel katılımlarla hem kültürel hem de politik anlamda Samandağ için güçlü bir ses olmuş bir festival. Getirdiği bu sesin dilsel, kültürel ve politik belleği sürdürme çabasından beslendiğini söylemek yanlış olmaz. Festivalin sunuşu Arapça ve Türkçe yapılırken, mümkün olduğunca yerelde Arapça müzik üreten gruplara da yer verilmeye çalışılıyor. 2012’den beri festivalin sunuculuğunu yapan Ümit Yoğun[1] “ben sahneye çıktığımda ilk selamı 4 dilde veriyorum: Arapça, Türkçe, Ermenice ve Kürtçe” diyor. Festivalin sol-sosyalist kültür açısından da politik bir belleği var. Samandağ’ın politik anlamda temsilini yansıtırken festivalin ücretsiz yapılması ve açık alanda sahilde tüm halka açık olması da ayrıca bir duruşu simgeliyor. Aynı zamanda festival bir emsal niteliğinde ve Defne belediyesi de Harbiye’de benzer organizasyonları yapmaya başladı. Festival kişisel olarak benim için de heyecan verici ve her sene Evvel Temmuz’da memleketimde olmayı istememde önemli bir etken. Yurtdışında olduğum yıllarda katılamadığım zamanlarda içimdeki burukluk dün gibi hatırımda. Ancak elbette her organizasyon ve festival gibi Evvel Temmuz festivalinin de geliştirilebilir yanları mevcut. Festivalin devamlılığı en büyük direniş Festival Samandağ için de bölge içinde oldukça anlamlı ve ancak Ümit Yoğun’un da altını çizdiği üzere festivalde yerel bazı değerlerin, yerli üreticilerin dahil olabildiği bir platform yaratılması şart. Politik grupların öncülüğünü ettiği standlarda yerli emekçilerin, farklı etno-dinsel toplulukların varlığının daha görünür olduğu bir festivalin daha kapsayıcı ve zengin olacağı kanaatindeyim. Belki de kadınların kendi ürettiklerini sergileyebildikleri bir olanak yaratılabilir. Desteğin ve bütçenin çok kısıtlı olduğu bir ortamda böyle büyük bir organizasyon hiç şüphesiz takdir edilmeli. Belleğin yitip gittiği, dilin unutulmaya yüz tuttuğu ve her gün biraz daha nefessiz kaldığımız bir dönemde bu festivalin devamlılığı en büyük direniştir. Nice bayramlara ve nice festivallere. [1] Şiiri Arapça orijinalinden çeviren Uğur Akgül’e çok teşekkür ederim. [2] Bu açıklama benim de içinde olduğum Ortadoğu Arap Halkları Araştırma Enstitüsü websitesinden tarih komisyonunun yazmış olduğu Evvel Temmuz yazısından ve alıntılanmıştır. Okumak için bkz. arapenstitu.com/tr/bellek-sanat-dil/evvel-temmuz.html [3] Bu yazı için benimle görüşmeyi kabul eden ve Evvel Temmuz izlenimlerini paylaşan Ümit Yoğun’a teşekkürü bir borç bilirim. Kullanılan Kaynaklar Altuncu, Abdullah. 2014. Sümerlerde Tanrı Anlayışı ve Tanrılar Panteonu. Sosyal Bilimler Dergisi 4(7): 118-142 arapenstitu.com/tr/bellek-sanat-dil/evvel-temmuz.html Erişim tarihi: 29/06/2022 Öne çıkan görsel kaynak: http://www.arapenstitu.com

29 yıl önce bugün, 2 Temmuz 1993’te, Sivas’ta 33 insan yalnızca Alevi oldukları için Madımak Oteli’nde katledildi. Bu söyleşi, Türkiye’de herkesin hafızasında yer eden bu katliamın yıldönümünde, Adana, Mersin ve Antakya’da yaşayan Arap Alevilerde bıraktığı izleri konuşmak fikrinden doğdu. Bunun için, Arap Aleviler, modernleşme ve laiklik üzerine çalışmalarıyla tanınan ve şu anda Bayreuth Üniversitesi’nde çalışmalarına devam eden Hakan Mertcan’la bir araya geldiğimizde konunun bununla sınırlı kalamayacağını anladım. Zamanı biraz geriye aldık ve Hakan Hoca’yla 1993’e varıncaya kadar Cumhuriyet tarihinde Alevilere yönelik şiddet dalgalarından Arap Alevilerin nasıl etkilendiğini, 1971’de Kırıkhan’daki pogromu ve Sivas Katliamı’nı kendisinin nasıl yaşadığını konuştuk. Röportaj: Emre Can Dağlıoğlu “Türkiye’de Alevilik değil Alevilikler var” Türkiye’de Aleviler bahsi açıldığında daha çok yekpare bir toplum olarak düşünülüyor. Fakat her toplum gibi sınıfsal farklılıklar var aralarında. Türkiye’deki toplumu düşününce etnik farklılıklar var. Dolayısıyla, söze Aleviler diye başlamak doğru mu sizce? Ben hep Alevilikler kavramını kullanırım, zira tek bir Alevilik yok. Aleviler içerisinde de meseleye böyle yaklaşanlar var ama Alevilik ve Alevi toplumu homojen değil. Dediğiniz gibi, Aleviliği bir kalıba dökmek isteyen daha ideolojik çalışmalarda ve akademik çalışmalarda da bu görülebiliyor. Oysa Alevilerin bir mottosu vardır: “Yol bir sürek bin.” Elbette ki, temel bazı esaslar var ama birbirinden önemli farklılıklar da var. Arap Aleviler böyle farklılık içeren bir topluluk. Bir de kimliği özcü biçimde düşünmemek gerekir. Kimlikler zamana göre değişiyor, yeni unsurlar ekleniyor, başka unsurlar kayboluyor. Dolayısıyla elbette ki 300 yıl önceki Alevilikle bugünkü aynı değil. Bu farklılaşmaları, sınıfsal farklılaşmaları da hesaba katarak mutlaka birlikte ele almak gerekiyor. Dersim’de Zazaca konuşan Aleviler var. Kürtçe konuşanlar var. Orta Anadolu’da Türkçe konuşanlar var. Adana-Mersin-Antakya hattında Arapça konuşanlar var. Bu farklılıkları hep göz önünde bulundurmak gerekiyor. O yüzden homojen bir kitle değil bahsettiğimiz. Ama Cumhuriyet tarihinde farklı Aleviliklerin bir şekilde hep devletin baskısıyla karşılaştığını da eklememiz gerekiyor. Tam bıraktığınız yerden devam edeyim. Cumhuriyet tarihinde Aleviliklerden bahsedildiğinde maalesef ki şiddetten de bahsetmek gerekiyor. Başlangıç noktası olarak da Dersim’i alabiliriz sanırım. Dersim Harekatı’nın yapıldığı sırada Antakya ve İskenderun çevresinin de Türkiye’ye iltihakı meselesinin en kritik dönemi. Dersim’de olanlardan Arap Aleviler nasıl etkileniyorlar? 1938’den başlayarak Dersimliler tarafından tertele olarak adlandırılan büyük bir kırım söz konusu. Dersim’e bu kadar şiddetli bir operasyon yapılmasında, Dersim bölgesindeki Alevilerin kendilerine ait hukukuna devletin sirayet etme çabasının ve oraya yerleşme çabasının etki ettiğini görüyoruz. Zaten Cumhuriyet belirli kodları Osmanlı’dan devralmış bir yapı. Şimdi Dersim’e ayrıntılı bakmaya gerek yok. Ne kadar korkunç şeyler yaşandığını artık neredeyse herkes biliyor. Bunun Türkiye’nin güneyinde yer alan özellikle Arap Alevi toplumuna nasıl etkileri olduğu sorusu büyük bir soru. Bu soruya ciddi bir arşiv çalışmasıyla cevaplar vermek daha doğru. Ama benim daha önceki araştırmalarımdan, gözlemlerimden ve bazı mülakatlardan edindiğim izlenimler var. O dönem İskenderun Sancağı olarak adlandırılan bölge, masa başında uydurulmuş Hatay ismiyle Türkiye topraklarına katılmak isteniyor. Uluslararası konjonktürün de getirdiği imkanlarla devletin örgütlü gücü birleştiğinde bir başarı elde ediliyor. Bu iki meselenin aynı döneme denk gelmesi tesadüf değil elbette. “Dersim’de de Antakya da Alevilere karşı havuç ve sopa kullanıldı” Ne açıdan tesadüf değil? Her iki olayda da “Genç Cumhuriyet”in kendi nizamını düzenini yerleştirme çabasını görüyoruz. Türk-Sünni kimliğe dayalı ve de devletin yorumladığı bir laiklik anlayışı üzerinden şekillenen bir yapıdan bahsediyoruz. Dolayısıyla Dersim’de yapılmak istenenin bir başka yansıması Antakya bölgesinde yaşananlar. Yani, orada da Dersim’de yapılanın bir başka versiyonu yapılmıştır ve amaç “yeni devlet”in nizamını oturtmaktır. Dersim’de olduğu gibi, Antakya bölgesinde de bunun için havuç da kullanıldı, sopa da kullanıldı. Bazı önemli Arap Alevi ileri gelenleri ve dini liderleriyle devlet iyi ilişkiler geliştirmiş ve bunlar aracılığıyla da örgütsüz ve yoksul emekçi Alevi topluluğu devletin pençesi altında sistemin getirdiği politikalara biat etmeye zorlanmıştır. Entelektüeller ve buna karşı direnen devrimci diyebileceğimiz topluluklar var. Örneğin, Zeki Arsuzi Arap Alevi bir ulusalcı lider olarak bu dönemde ortaya çıkmış ve onun çevresindeki bazı entelektüellerin bu çabaları şiddetle karşılanmıştır. İlhaktan sonra da önemli sayıda Alevi Suriye’ye göç etmiştir. Adana ve civarında o tarihlerde kurulan Hars Komiteleri’nin çabalarıyla, Alevi toplumu kendi kimliğinden uzaklaştırmaya çalışılmış, sistemli bir şekilde Türkleştirilmeyle karşı karşıya bırakmıştır. Burada da birçok baskı pratiği örneği görülüyor. Nasıl baskı politikalarından bahsediyoruz? Bir çalışmamda Atıf Yılmaz’ın anılarından bir örnek vermiştim. İnsanların Arapça konuştuğu için yolda dövüldüğüne şahitlik ediyor Yılmaz. Arap Aleviler, o dönemde Eti Türkü olarak tanımlanıyor devlet tarafından. Hatay’ın Türklerin atası olan Etilerin anayurdu olduğu tezinin bir parçası da burada yaşayan Arap Alevilerin zamanla Araplaştığı argümanı. Dolayısıyla, Alevilere “Eti Türküsünüz siz” deniyor. Atıf Yılmaz’ın anılarında bahsettiği Arapça konuştuğu için dayak yiyen insanlar da çok az Türkçe bildikleri için, dayak yedikçe “Etim Türküm, Etim Türküm” diye bağırıyorlar. Yani aslında “Eti Türküyüm” demek istiyor. Bu beni hep yaralamış bir örnektir. Dersim’de insanlar korkunç biçimde kırımdan geçirilirken, bu tarafta ise bir kültürel kırım görülüyor, elbette fiziki şiddetle birlikte. “Alevilere solcular diye saldırıldı demek yeterli değil” Buradan 1960’lara geldiğimizde daha farklı türde şiddet olaylarıyla karşılaşıyoruz. 60’larda Alevileri hedef alan şiddet nasıl farklılaşıyor? 60’larda karşımıza çıkan ilk büyük şiddet olayını 1966’da Muğla Ortaca’da görüyoruz. Orada “tahtacı” denilen Türkmen Alevilere karşı saldırılar var. Etnik olarak bu insanlar Türk ama dinsel kimlikleri Kızılbaş olduğu için şiddetten kurtulamıyorlar. Burada Kürtlerde veya Araplarda olduğu gibi etnik farklılık değil şiddetin boyutunu katmerleyen. Burada sınıfsal bir şey de var. Tahtacı Aleviler, belirli topraklara sahip, üretim ilişkileri içinde belirli bir zenginleşme yaşamışlar. Saldırıların gerisinde bu gibi etmenler yer alıyor. Akıntıya Karşı kitabımda anlatıyorum, sınıfsal nedenlerin yanı sıra Alevilere yönelik nefret önemli bir motivasyon sağlıyor saldırganlara. Fakat devlet, daha sonra da sıkça göreceğimiz gibi, görmezden geliyor, ciddiye almıyor ve üzerini örtüyor. 1967’de bu sefer Maraş Elbistan’da Alevilere yönelik bir saldırı görüyoruz. Tabii 1966’da, İskenderun’da, Aşık Mahzuni Şerif’in Alevilerin sazını, sözünü belki de ilk kez bu kadar yüksek sesle o dönemde dile getirmesinin ardından, 67’de Mahzuni, Osman Dağlı ve Kul Ahmet’le birlikte bir konser için Elbistan’a gidiyor. Burada faşist ve dinci gruplar tarafından olaylar çıkarılıyor ve sonrasında kanlı saldırılar devam ediyor. Yine ciddi bir cezasızlıkla görüyoruz bu olaylarda da. Sonrasında bu cezasızlık daha da yoğunlaşacak, biz bunu çok iyi tanıyoruz aslında. Devlet içerisindeki belirli gruplar, 1960’lardan itibaren Soğuk Savaş’ın etkisiyle farklı güç odaklarını güçlendirmeye ve kullanmaya başlıyorlar. 60’ların sonlarında ortaya çıkan komando kamplarında eğitim görenler bu tür saldırılarda ön plana çıkıyorlar. Sola karşı yükseltilen faşist saldırılar, elbette ki sol hareket içerisinde kendisine daha rahat yer bulan Alevileri hedef almaya başlıyor. Tabii, solun da Aleviler içinde daha rahat yer bulduğunu söylemeye gerek yok sanırım. Bunun ilk ciddi örneğini 1971’de Kırıkhan’da görüyoruz. Mertcan'ın son kitabı Akıntıya Karşı Kırıkhan’a döneceğim ama önce bu saldırıları kavramsallaştırmaya dair bir soru sormak istiyorum. Bir tarafta, Ortaca’daki gibi sınıfsal farklılıktan doğan katliamlar var. Diğer tarafta ise 60’larda yükselen sol kimlikle Alevileri özdeşleştiren ve şiddeti “Alevilerin komünist olması ve bu yüzden dinsiz olması”yla meşrulaştıran katliamlar var. Böyle bir tablodan bahsedebilir miyiz? Elbette ki, fakat şunu hemen ekleyeyim: Sınıfsal veya ideolojik pozisyon tek başına açıklayıcı değil. Zira Cumhuriyet öncesine baktığımızda, bu topraklarda Ermenilere yönelik düşmanlık gibi Alevilere karşı düşmanlığın da önemli bir geçmişi olduğunu görüyoruz. Bu kodların etkisini yadsıyamayız. Maraş’taki Aleviler solcu olduğu için veya Muğla’da Aleviler zenginleştiği için saldırıldı gibi açıklamaları hiç tatminkar ve yeterli bulmuyorum. Etnik ve dinsel düşmanlığın sağladığı zeminden bahsetmemiz gerekiyor öncelikle. Kırıkhan’a baktığımızda da, zengin Aleviler görmüyoruz. Solcu olsalar da ilk önce Arap veya Kürt olan emekçi Aleviler görüyorum. Kimi zaman büyük güzellemeler yapılan Anadolu topraklarındaki Alevi düşmanlığını açıklamak için, Alevi kimliğinin önüne illaki dar anlamda ideolojik bir tanımlama koymaya gerek yok. Siyasal İslam’ın zihinsel kodlarına, Osmanlı dönemi politikalarına, Alevi katliamlarına bakılsın, hatta Osmanlı öncesine, egemen İslam’ın köklerine bakılsın, ne demek istediğim daha net anlaşılır. Ortaca'daki katliama dair bir gazete kupürü “Alevilere karşı faşist provokasyonun ilk örneği 71’de Kırıkhan’da yaşandı” Kırıkhan’dan devam edelim öyleyse. 1970’lerin başında Kırıkhan nasıl bir yer demografik olarak? Kırıkhan 1915’ten, 1939’dan önce Ermenilerin yoğun olarak yaşadığı ve sonra “buharlaştırıldıkları” bir coğrafya. 1970’lerde ise birkaç Ermeni aile var yalnızca. Az sayıda Arap ve daha çok sayıda Kürt Alevinin olduğu ve bunların daha çok emekçi sınıftan olduğu bir yer Kırıkhan. Kürt Alevilerin Kırıkhan’a göçü de Cumhuriyet döneminde yaşanıyor. Ve elbette ki Türk nüfusun daha çok olduğu bir yer. 5 Mart 1971’de Kırıkhan’da neler yaşanıyor? Olayların merkezindeki Ali Göçmen’den aktararak söyleyeyim. Göçmen, Kürt Alevi ve önce CHP sonra Türkiye İşçi Partisi’nin (TİP) yerel teşkilatında önemli görevler almış bir hukukçu ve gazeteci. Göçmen, Kırıkhan saldırılarının, bu kanlı tezgahın CIA, MİT ve MHP’nin birlikte ördüğü ilk örnek olduğunu söylüyor. Daha sonra çok sık göreceğimiz gibi önce camiye yönelik bir saldırı olduğu söylentisi çıkıyor, ses bombası atılıyor. Ardından “komünistler, Kızılbaşlar, namaz kılan Müslümanlara saldırıyorlar, camileri bombalıyorlar” diye konuşuluyor. Bunun üzerine cuma günü miting yapılacağı duyuruluyor. Bu mitingde toplanan kitle, önce Göçmen’in sahibi olduğu sol eğilimli Dağyeli gazetesine ve matbaasına saldırıyor ve bu binayı insanlar içerideyken ateşe veriyorlar. Daha sonra da çarşıdaki Alevilerin dükkanlarına. Devlet daha önce yapılan tüm uyarılara rağmen askeriyle, polisiyle izliyor olan biteni. Göçmen, kendilerini kurtarmak üzere, Harbiye’den, Antakya’dan, Bedirge’den (Serinyol) 40 Arap Alevinin geldiğini ifade eder. Kurtarmaya gelen gruptan dönemin Serinyol Belediye Başkanı’nın kardeşi Kasıp İnal burada ağır yara alır ve sonra ölür. Resmi rakamlara göre ölü sayısı üç. Çok sayıda insan da yaralanıyor. Bu olaydan sonra, Kürt Alevilerin önemli bir kesimi ilçeyi terk etmek zorunda kalıyor. Ali Göçmen'in Dağyeli gazetesinin bir sayısı Alevileri solculukla özdeşleştirme elbette ki düşmanlaştırma söyleminin bir parçası, fakat sizin de biraz önce belirttiğiniz gibi, bugüne kadar gelen bir gerçekliği de ifade ediyor. 60’lardan itibaren Alevi gençliği daha çok sol hareketler içinde örgütleniyor diyebiliriz. Bu durum bu dönemde Arap Aleviler için de geçerli mi? Evet, çok kestirme bir şekilde böyleydi diyebiliriz. İlhak sonrasında Antakya coğrafyasındaki ciddi asimilasyon politikaları bir kimlik erozyonuna yol açıyor. Entelektüellerin önemli kısmı sınırdışında kalıyorlar, geriye kalan Alevilerin büyük kısmı emekçi, yüksek tahsili olmayan ve yoksul insanlar. Bu durum 1960’larda değişiyor. Üniversite okuyanların sayısı hızla artıyor. Etnik, dinsel ve sınıfsal baskı altında bu kesimin sol ideolojiye teveccüh etmesinden daha doğal bir şey yok. Sol, o dönemde de geniş emekçi kitleler ve egemen kimliğin dışındaki insanlar için yegane buluşma alanı. Doktora tezim için mülakat yaptığım Arap Aleviler, bu ezilmişliğin kendilerini 68 hareketi içinde ifade etmeye ittiğini çokça dile getiriyorlar. “12 Eylül’den önce Hatay’da iki kez Alevi katliamı planı denendi” Bunu da aklımızda tutarak devam edelim. 12 Eylül Darbesi’ne yaklaştıkça solculara yönelik baskılar ve Alevilere yönelik katliamların sıklaştığını görüyoruz. Malatya’da, Maraş’ta, Çorum’da yaşananlar Arap Alevilere nasıl yansıyor? 1978’de önce Malatya ve sonra Maraş’ta yaşananlar, özellikle MHP lideri Alparslan Türkeş’in “verimli hilal stratejisi”nin bir parçası. Türkeş, en güney ucu Maraş olan hilal benzeri bir coğrafyanın, Türkçü-İslamcı bir hareket için çok verimli olduğunu düşünüyor ama bunun önündeki en önemli engel burada yaşayan solcu Aleviler. Dolayısıyla, buraların “temizlenmesi” gerekiyor. Korkunç katliamlarla burası temizlenirken, Arap Alevilere bu kadar yakın bir coğrafyada bunlar olurken, Hatay’da da hiçbir şey olmuyor değil. Bir dönem Hatay Milletvekili olan Murat Sökmenoğlu da bunu doğruluyor. “Maraş’ta olanlar aslında Hatay için planlanmıştı” diyor. Maraş Katliamı'ndan fotoğraflar Böyle bir girişim var mı? Ülkücü hareketin o dönem önemli isimlerinden Ali Yurtaslan’ın itiraflarında geçer. Orada Alevilere karşı katliamların kendi hareketleri açısından önemli olduğundan bahsediyor. Mezhep farklılıklarının yoğun olduğu yerlerde bu faaliyetleri yürüttüklerini anlatıyor. Kendisi de bunun aktörlerinden biri. Bu faaliyetleri yürüttükleri yerlerden birinin Hatay olduğunu görüyoruz. Nitekim iki tane önemli deneme yapıldığını biliyoruz. Biri, aynı dönemde Samandağ bölgesinde. Faşist gruplar bölgedeki Sünni köyleri geziyor ve onları kışkırtıyorlar “Aleviler örgütleniyor size saldıracaklar” diye. Fakat dönemin siyasal aktörlerinin bana aktardıklarına göre, bölgede etkin olan sol gruplar bu durumu fark ediyor ve sola eğilimli bölge komutanına da durumu aktarıyorlar. Bunun üzerine sol gruplar bölgedeki Sünnilerle toplantı organize ediyorlar ve bunun önüne geçiyorlar. İhsan Kutlu’nun Parti Okulu Parti Naşkola adlı romanında olayların nasıl geliştiğini okuyabilirsiniz. Kutlu’nun babası o dönem muhtar olduğu için yakından biliyor neler olduğunu. Diğer deneme nerede? O da yine aynı dönemde Antakya’da yaşanıyor. Antakya’da Alevilerin ve Sünnilerin yaşadıkları mahalleler ayrışmıştır. Maraş gibi bir arada yaşadıkları bir yer değil. Arap Aleviler daha homojen bir şekilde bir arada yaşıyorlar Armutlu’da, Harbiye’de. Solun örgütlü gücü de yüksek. Çeşitli saldırılar, çatışmalar yaşanıyor yine de. Ayrıca, bu dönem Antakya Emniyet Genel Müdürü Cevat Yurdakul, demokrat kimliğiyle bilinen bir isim. Onun gibilerin çabalarıyla da tansiyon yükselmiyor şehirde. Ama Yurdakul, 79’da atandığı Adana’da faşistlerce öldürüldü. Bunun yanı sıra, Suriye’den gelen en azından manevi bir destek olduğunu düşünüyorum. “Aktaş’ın Arap Alevi olması 12 Eylül’de idam edilmesinde önemli bir faktör” Hafız Esad’ın Alevi olması mı etkiliyor? Antakya’daki Arap Aleviler açısında Hafız Esad’ın Suriye’de güçlü bir devlet başkanı olması ciddi bir etken. 70’lerde bu devrimciler açısından önemli bir sığınak olmanın ötesinde anlamı da var Suriye’nin. Suriye’yle belirli ilişkileri olan devrimci yapılar da var Antakya’da. Dönemin etkili aktörlerinin bana aktardığı, Suriye’den “Antakya’nın Maraş’a dönmesine izin vermeyiz” mesajı geldiği. Bu gerçekten söylendi mi, söylenmedi mi, bilemeyiz elbette. Ama “bize sahip çıkılır” algısının olmasının manevi güç ve direnç faktörü olduğunu düşünüyorum. Peki, 12 Eylül rejimin Arap Alevilere yönelik özel bir politikası var mı? Yakın zamanda Hatice Güden, Onurlu Bir Duruş, Adanmış Bir Yaşam: Ali Aktaş isimli bir kitap yayınladı. Ali Aktaş, sol siyasette fazla bilinmeyen ama bu bölge için önemli bir gençlik lideri. İskenderunlu Arap Alevi bir devrimci. Bu kitapta, Arap Alevilerin İskenderun-Antakya bölgesinde sol siyaset için nasıl hızla politize olduğunu canlı bir şekilde anlatıyor Güden. Ali Aktaş, çok hukuksuz bir biçimde 12 Eylül rejimince Adana’da idam edildi. İdam edildikten sonra ailesine teslim edilmek istenmedi, sonra büyük tehditlerle köyünde gömüldü ama hiç kimsenin mezarına yaklaşmasına izin verilmedi. Bu durum uzun süre devam etti. Hatta 23 Ocak 1983’te, idam edildiği gece ailesine yazdığı mektup ancak 31 yıl sonra annesine teslim edildi. Güden, Ali Aktaş’ın Arap Alevi olmasının da bu hukuksuz cezalandırılmada önemli bir faktör olduğunu düşünüyor. Devletin bu tarz bir şiddetle Arap Alevilere yani devrimci siyasetle buluşmamaları için ciddi bir gözdağı vermeye çalıştığını söyleyebiliriz. Ali Aktaş (Kaynak-Evrensel) “Sivas tüm Aleviler için çok önemli bir kilometre taşı” Son olarak, bu söyleşinin ortaya çıkmasına vesile olan 2 Temmuz 1993 Sivas Katliamı’na gelelim. Körfez Savaşı için söylenir hep “canlı yayınlanan ilk savaş” diye, sanırım Sivas için de “canlı izlediğimiz ilk katliam” diyebiliriz. Görüntüler çok net olduğu için o dönem doğmamış olanların bile hafızasında çok canlı bir katliamdan bahsediyoruz. Arap Alevilerde Sivas nasıl bir iz bıraktı? Sivas Katliamı, elbette ki korkunç olaylardan bir diğeri. Bir grup insanın saatlerce bir oteli kuşattığını ve bir ayin havasında insan yaktığını düşündükçe ve hatırladıkça ne söyleyeceğimi şaşırıyorum. O kitlenin organize oluşunu, belediye başkanının konuşmasını, devlet görevlilerinin tepkisizliğini ve askerin çekilmesini bir araya getirince, daha önceki katliamlara benzer bağlantılar olduğunu görüyoruz. Resmi söylemde bu durumun yine aynı şekilde provokasyonla ve mezhep çatışmasıyla çerçevelendiğini görüyoruz. Şunu öncelikle söylemek isterim: Provokasyon değil, kışkırtılmaya hazır bir kitle var! Mezhep çatışması falan değil, Alevilere yönelik ciddi nefretle kuşanmış bir kitle ve sistematik, organize edilmiş bir plan var. Sivas’ta da bu uygulanıyor. Nasıl etkiledi dersek, bu katliam, Alevilerin demokratik kitle örgütleri olarak örgütlenmesinde çok önemli bir kilometre taşı oldu. Aleviler artık kamusal olarak daha fazla görünürlük kazandı ve daha güçlü ve örgütlü bir mücadele yarattılar. Bu mücadelenin sonucunda da belirli kazanımlar elde edildi. İlerleyen yıllarda Alevilik ismi derneklerde kullanılır hale gelebildi. Arap Aleviler özelinde de mi böyle oldu? Evet, mutlaka. Lakin Alevi hareketine bu mücadeleyi getiren diğer Alevi topluluklarda olduğu ölçüde bir mücadele ruhundan, politikleşmeden de söz etmek kolay değil. Katliamdan önce, Adana’da Arap Alevilerce ASDA (Akdeniz Sosyal Dayanışma, Eğitim, ve Kültür Vakfı) kurulmuştu ve bunu diğer Arap Alevi dernekleri ve sivil toplum kuruluşları takip etti. Sivas Katliamı’nın dolaylı da olsa etkisi vardır bu süreçte. Genel Alevi hareketinin sol ve demokratik güçlerle birlikte yürüyen mücadelesi ve kazanımları Arap Alevilere de yansıdı. Aleviler, Alevi ismini ancak bir mücadelenin sonunda kuruluş isimlerine ekleyebildiler. Adana’daki ASDA, Arapça kurslar ve dini öğreti çalışmaları yaptı. Yani hem Alevilik hem de Arap kimliğiyle ilgili küçük adımlar atıldı. Yine sol-sosyalist çizgideki Güney Uyanış gazetesi çevresini de unutmamak gerekir, Arap Alevi mücadele tarihinde. Onun da çıkışı da 1994. Yine aynı tarihlerde, Antakya’da Grup Nidal’ın çıkışını ve Çağdaş Sanat Atölyesi faaliyetlerini ve o dönem devletin soldaki bu insanlar üzerindeki baskı politikalarını da hatırlatmalıyız. 2000’lere gelindiğinde, geniş çaplı Alevi hareketinin de etkisiyle, Adana, Mersin ve Antakya’da birçok Arap Alevi kuruluşu meydana geldi. Alevilere yönelik genel politikalar, nefret söylemleri, baskılar gibi, Alevilerin direnişinin, direncinin de Arap Alevilere uzanması şaşırtıcı olmasa gerek. Türkiye dışındaki Arap Alevi örgütleri de aynı şekilde mi etkilendi bu süreçten? Sivas Katliamı’nın, Avrupa’daki Alevi örgütlenmesini de ciddi şekilde etkilediği biliniyor. Bugün Aleviliğin hatırı sayılır bir kamusal görünürlüğü, gücü ve etkisi var. Arap Aleviler de küçük adımlarla da olsa Avrupa’da örgütleniyor. Almanya’da, Avusturya’da ve Hollanda’da çeşitli kuruluşlar var. Velhasıl, Sivas Katliamı, insanların daha fazla kimliklerine yönelmesine sebep oldu ve örgütlenme açısından ileri noktaya gelinmesini sağladı. Sivas, genel olarak Alevi dünyası için çok önemli bir tarihi sembolize ediyor. Bir metaforla tarif edeyim. Bir nevi ağır tarihsel koşulların katman katman biriktiği bir zeminde kızakta bekleyen Arap gemilerinin yelkenleri, iç dinamiklerin yanı sıra, Türk-Kürt Alevilerin soldan esen rüzgarlarıyla kıpırdanmaya başlamıştır. Peki, özel olarak siz Sivas’ı nasıl yaşadınız? Sivas yaşandığında çocukluktan gençliğe geçtiğim yaşlardaydım ve çok iyi hatırlıyorum. Düzenli gazete okuyan bir çocuktum, evimize de düzenli gazeteler gelirdi. Onlardan arşiv yapardım, sürekli dosyalardım önemli bulduğum şeyleri. Haberleri de öyle dikkatli izlerdim. Sivas’ı o aklımla büyük şaşkınlıkla takip ettim her yerden. Çok derinden etkilenmişim, şu an bile onu hissediyorum. 1994’te, katliamdan bir yıl sonra, Adana İnsan Hakları Derneği’nde bir eylem çağrısı yapıldı. Dernekte buluştuk ve binanın önünden İnönü Parkı’na doğru yürümeye başladık. Çocuk sayılacak yaşta olmama rağmen ben de oradaydım. Bir avuç insan gelmişti. Eylemin başlangıcında polis tarafından gözaltına alındık. Bir büyük otobüse bindirildik ve Emniyet’e götürüldük. Kimlik kontrolünde sonra emniyet amiri geldi. “Bu çocuk ne geziyor burada?” dedi. Çok utandım. Orada arkadaşlar, tanıdığım insanlar var, benim kimliğimi elime verip kapıdan attılar dışarı. Gitmedim bir süre bir yere, yan tarafta parkta bekledim. Çünkü yediremedim kendime. Herkesi bırakacaklar diye bekledim ama bırakmadılar, bir gün tuttular. İlk defa böyle bir eyleme gittim ve bunu yaşadım. Gerçekten benim için çok önemli. Belki Türkiye’de farklı kimliklere yönelik bu zihniyeti bir nebze anlamamın kapısını açtı. İnsanların insan yakabileceğini çocuk yaşta gördüm. Bilmiyorum, belki de sonra Alevilik, din- devlet ilişkileri, sekülarizm, laiklik, modernleşme gibi konular çalışmamın gerisinde bu yaşadıklarımız var. Hepimizin söylediği bir şey vardır. Yaralı yanımız, bizim kimliğimiz oluyor ve daha fazla oraya bakmak durumunda kalıyoruz. Keşke olmasaydı da ben de keşke bunları çalışmasaydım. Bir de son olarak, 2011’den beri yaşanan Suriye Savaşı’nın, oradaki onlarca Alevinin katledilmesinin ve hayatını yitiren yüz binlerin Arap Alevi varlığını köklü olarak etkilediğinin altını çizerek bitirmek isterim. Arap Alevi kurumlarının Sivası, daha çok Suriye Savaşı’na denk gelir. Hatta çok daha ötesi, Suriye’de modern zamanların Kerbelası yaşanıyor. Arap Alevi kurumların politik bir özne olarak dönüşümü bu sürece denk düşüyor ama bu ayrı bir konu. * Bu söyleşinin gerçekleşmesindeki katkılarından dolayı Zeynep Türkyılmaz ve Elif Işıl Türkmen’e çok teşekkürler.

LGBTİ+ kimliğine yönelik ayrımcı söylem ve davranışlar, devlet nezdinde, medyada ve toplumsal hayatın içinde halen artarak sürüyor. Antakya ve çevresindeki kültürün içine doğmuş her dinden insanlar da bu resmin birer yansıması. Bu röportajla birlikte, Antakya ve çevresinde gelişen kültürün içinde yoğrulmuş LGBTİ+’larla (anonim ya da açık kimlikli) röportaj serimize başlıyoruz. İlk konuğumuz Can Doğan, yurtdışında yaşayan Antakyalı bir Ermeni olarak bize Almanya’da Müslüman ve Ermenilerin yoğunlukta olduğu bir ortamda gey olduğunu keşfetme sürecini, aile ve arkadaş çevresinin tepkilerini, kilise ortamında ve tatillerde memlekete gittiğinde gey kimliğini yaşama şekillerini aktardı. Röportaj: Anna Maria Beylunioğlu – Emre Can Dağlıoğlu Biraz kendinizi anlatır mısınız? Nasıl bir ortamda büyüdünüz, kaç yaşındasınız nerede yaşıyorsunuz, ne gibi bir işte çalışıyorsunuz? 47 yaşındayım, Almanya’da yaşıyorum. Almanya’da doğdum, büyüdüm. Kuaförüm, kendi işim var. Bir ablam, bir kız kardeşim var. Almanya’nın küçük bir köyünde yaşıyoruz doğduğumdan beri. 1400 nüfuslu bir köy. Burada Ermeni toplumu içinde büyüdüm diyebilirim. Yani bizim Ermeni toplumu dediysem, bu akraba içerisinde olan bir toplumdu. Kilise derneği olsa dahi çok nadir giderdik bayramdan bayrama. Pek alışık değilim öyle Ermeni topluluğa. Komşularımızın çoğu Müslümandı genelde. Yani diyebilirim ki, akraba ve aile dışında Müslümanların içinde büyüdüm. Başka bir ülkede olsa da Almanlar arasında büyümemişsiniz. Yine bir Müslüman topluluk ve Ermeniler var. Bir şekilde Türkiye minyatürü aslında. Peki, bu topluluğun içinde Hıristiyan bir gey olarak büyümek ne gibi zorluklara yol açtı sizin için? Ben gey olduğumu çok erken anladım. 12 yaşındaydım o zaman. Ama 27 yaşıma kadar bunu hiç kimseye söylemedim, anlatmadım. İlk başta ben emin değildim. Emin olduktan sonra bu olamaz diyordum, imkansız bir şey. Yaşamayı ne kadar istesem de, bu ortam içerisinde, aile geleneklerinin içinde, bu olamaz, bu hayatı yaşayamam diye düşündüm. Bunun için çabaladım da. Ama olmadı. 24 yaşındayken kimliğimi yaşamaya başladım. Yani nasıl? Bir arkadaşım olsun, bir beraberliğim olsun diye değil. Denemek içindi. Bunu mu istiyorum diye denedim. “Gerçekten gey değil misin yoksa?” diye sordum kendime. Geçici bir hevestir belki diye düşündüm. Zor o zamanlardı, internet de yoktu zaten. Köyün içinde nereden nereye nasıl gidilir, ondan bile haberim yoktu. Kimseye açılamıyorum ki, bilgi edineyim. Tanımıyorum da kimseyi gey olan. Öyle gitti işte. 27 yaşına kadar süreç kolay geçmiş olmasa gerek. Keşfetme sürecinde bir psikologtan yardım aldınız mı, yoksa tek miydiniz? Tektim. Yani bir yardım isteseydim, psikoloğa gitmek isteseydim bile birisinin beni götürmesi lazımdı. 18- 19 yaşıma kadar ehliyetim yoktu. O yaştan sonra da alıştım zaten, kendimi işe verdim. Ne bileyim etkinliklere katıldım, tiyatro yaptım, halk oyunu oynadım, haftanın 5 gününde evde değildim zaten. Hiç düşünmeye vaktim olmadı. İlk olarak kime açıldınız? Yani, bir aile bireyine mi yoksa arkadaşa mı? Nasıl karşıladı sizi? Daha sonra da topluma açılmanız uzun sürdü mü? İlk kuzenime açıldım, halamın kızına. Bu arada sırf bir kuzen değil benim için, en yakın arkadaşımdır diyebilirim. O da nasıl oldu? Hiç bilmiyorum, bir ara bir laf açıldı, “bir gey arkadaşım olsun isterim” dedi. Neyse, birkaç gün boyunca aklımdan çıkmadı bu sözleri. Dedim ben buna açılayım. O anlar halimden diye düşünüyordum ve o çok hoş karşıladı. “Biliyordum zaten” dedi. Tahmin etmişti. Peki bundan önce kimliğinize dair bir imayla karşılaştınız mı? Hayır, hiç. Daha sonra ailenize nasıl açıldınız? Onlardan kötü bir tepki aldınız mı? Aslında hiç kötü bir tepki almadım. Babama açılamadım hiç. Anneme açıldım. Anneme açıldığımda babam rahatsızdı, söylemek istemedik. Bir sene sonra zaten vefat etti. Annem bunu önce bir hastalık olarak karşıladı. “Tamam oğlum, bir şey olmaz geçer. Doktora gideriz” dedi. Ama sonra fazla da bir şey demedi. Sonra ben bizim aile doktoruna gittim, sordum: “Annem bir şey dedi mi?” “Yok, hayırdır?” dedi. Dedim böyle böyle. “O zaman gelip sorarsa ben ona anlatırım ne olduğunu” dedi. Bir daha da o konu hiç açılmadı. Ve benim için, anneme söylediğim o an, bu konu kapanmıştı zaten. Peki arkadaşlarınız? En yakın arkadaşım Türk-Müslümandı. Ona anlattım önce, o da artık diğerlerine anlattı öyle. Benim için önemli olan kendi ailem, kendi evime açılmaktı. Açılınca rahatladım. Çünkü artık yaşım gelmiş, evlendirecekler, bahane de bulamadım artık. Aileniz evlenmenizi mi istiyordu o sırada? Evet, o sırada bu yüzden kiliseye daha çok gitmeye başladık. Genç bir papazımız vardı. Onunla da bir samimiyetimiz oldu. Hatta onu sonra Almanya’da sürgüne gönderdiler. Köln’den geliyordu kendisi. Köln’deki kilisesi geylerin en çok yaşadığı semtte. Orada bir Ermeni gey çocuk açılmış papaza. O da ailesiyle konuşmak istemiş. “Vay efendim, işte sen aile işlerine nasıl karışırsın? Bununla nasıl ilgilenirsin?” diye sürgün ettiler adamı. Neyse, kilisede annem, babam görüyorlar ve sürekli diyorlar ki: “Şu kız iyi, iyi anlaşıyorsunuz. Ne oluyor, var mı bir şey?” “Yok” diyordum, “param yok, nasıl evleneceğim?” diyordum. Sonra ev aldım, dükkan açtım, hepsi borçla tabii. Öyle öyle ikna ettim tabii ama en sonunda bahaneler yetmemeye başladı. Annenizin bu durumu hastalık gibi algılaması, dönüştü mü bu durum zaman içinde? Dönüştü herhalde. Zaten açıldığım zaman görüştüğüm bir arkadaşım da vardı. Biraz da onun için de açıldım diyebilirim. Bizim eve de gelip giderdi. Babam da tanırdı kendisini hatta. Annem de severdi. Bir şey demedi artık. Bugün de artık beraber olmasak da hala gelip gider. Ben ona gittiğim zaman annem bir şeyler yapar, “Al şunu götür, yersiniz” der. Can Doğan kardeşleriyle Almanya’dasınız ama göçmensiniz. Müslüman komşular içerisinde arasında orada da bir azınlıksınız aslında. Bir de gey olarak da aslında “azınlıksınız”. Bu kimliklerin birbirine etkisi, sizin içinizde etkisi nasıldı? Tabii, çok. Yani ergenlik çağına girdiğim an zaten onu anladım ve onunla büyüdüm, onunla geliştim. Sakladım zaten sonra da millet duyduktan sonra, sanki konu olmuyor zaten. Alman arkadaşlarınızdan nasıl tepkiler aldınız? Herhangi bir dışlanma hissettiniz mi? Yok. Ama tabii Alman arkadaşlarım şaşıyorlar açık gey olmama. Hiç akıllarına getirmemişler çünkü. Getiremiyorlardı daha doğrusu. Çünkü burada yaşayan Türkiyeliler daha az eğitimli. En yüksek tahsili olan ortaokul mezunu annemlerin neslinden. Yani 60’lı, 70’li yıllarda Türkiye’yi nasıl bıraktılarsa burada da aynı şeyi sürdürüyorlar halen. Türkiye’dekiler çok daha gelişmiş insanlar buradakilere nazaran. Antakyalı kimliğinizin altını çizerek sormak istiyorum. İçinde büyümeseniz de kültürüne dair algınız vardır. Gey ilişkiye bakış açıları nasıl? Yabancı olduktan sonra hiç sorun değil ama kendi etraflarından kendi ailelerinden biri oldu mu, sanırım çok ters bir tepki gösterirler. Siz Antakya’da büyümüş olsaydınız bu süreci nasıl yaşardınız, farklılık olur muydu sizce? Tabii olurdu. Açılır mıydım, bilmiyorum. Zannetmiyorum. Türkiye’ye, Antakya’ya tatile geldiğinizde akrabalarınıza kimliğinizi açık etme durumunda kaldınız mı? Kalmadım, çünkü onlar duymuşlardı. İşte o konu hiç açılmadı. Yani evlilik konusu geldi mi, işte “Ne zaman evleneceksin?” diye sorduklarında, “Sen artık evlenemezsin” diyorlar tabii. “Ya bulun bana birini evleneyim” diyorum, artık erkek mi olur kadın mı olur söylemiyorum. Sesleri çıkmıyor artık. Kimliğinizi açık ettiğiniz süreçte kiliseye gittiniz mi? Evet. Ama oradakilere bir şey söylemedim. Yani arkadaşım Katolik ama o gelmedi, gelmek istemedi, ben de zorlamadım. “Gideceğim, ne yapacağım orada?” diyor, “kimseyi anlamıyorum, siz Türkçe- Ermenice falan konuşacaksınız” diyor. “Tamam” dedim, ben de papaz hariç kimseye açılmadım. Gidip de ben geyim deyip ne elde edeceğim? Yani kimseyi ilgilendirmez. Peki, Alman toplumunda da benzer dinamikler var mı? Almanya’yla Türkiye’yi karşılaştırırsak ya da Antakya’yı da karşılaştırırsak fark var mı? Az bir fark var. Dediğim gibi Almanlar da yabancı olduğu sürece ailenin dışından, hoş karşılarlar ama kendi içlerinde biri oldu mu, ters tepki verirler. Azaldı gerçi çünkü çok fazla geyler çok görünür oldu artık. Gey çiftler olsun, ebeveynler olsun çoğaldı. Artık tuhaf gelmiyor. Bizimkiler kadar ters tepki göstermeseler bile önyargılı oluyorlar. Fazla üstünde durmazlar, çünkü burada bir gey olarak rahatça yaşayabilmesi herkesin hakkıdır. Yani bizimkiler gibi sopayla düşmezler peşine. LGBTİ+’lar bugün dünyada daha örgütlüler. Bu örgütlü mücadelede ne gibi kazanımlar elde edildi sizce? Bu kesinlikle büyük bir kazanç. Evlilik olsun, çocuk sahibi olabilmek olsun, birçok kazanım elde edildi. Siz herhangi bir LGBTİ+ derneğe üye misiniz peki? Onur Haftası etkinliklerine katılıyor musunuz? Bir kere gittim, dedim bu bana göre değil, vazgeçtim. Onur Günü’ydü. Yürüyüşe çıkacaklardı. Baktım, bunlar fetişlerine göre sıralanmışlar. Ne bileyim? Deri kıyafetleriyle, tasmasını takmış köleleriyle. Oraya ait hissetmediniz yani kendinizi. Hiç. Aslında ben seyirci olarak gittim. Geçiyordum. Küçük bir çocuk babasının elinden tutmuş. 4-5 yaşlarında bir çocuk babasına soruyor: “Baba, o adam o adama niye tasma bağladı?” Adam cevap veremedi. Dedim “yok, bu bana göre bir iş değil”. Siz madem geyliğinizi kabul ettirmek istiyorsunuz topluma, buna gerek yok. Giyin normal giysinizi, çıkın sokağa. “Ben lezbiyenim, geyim, şuyum buyum” deyin ama o giysilere ne gerek var yani? O ben değilim yani. Çünkü onu gören insanların sadece o kalıyor gözlerinde. Ne bileyim? Kimliğinizi açık ettikten sonra, Türkiyeli gayrimüslimler geylerle karşılaştınız mı, arkadaşlık dostluk kurdunuz mu? Ya arkadaş çevresinde, tanıdık çevresinde var. Arkadaş değiliz diyebilirim ama bunların hepsi de evli. Evli ve gizli. Barlarda falan görüştük, tanıştık. Sonra evli olduğu ortaya çıktı. Çünkü Alman partnerimle beraberliğimiz bittikten sonra dedim ki, “Sen kendi toplumunda kalmak istiyorsun ve bu bir Almanla olacak iş değil”. Çünkü Almanlar kendi ailelerinin içinde bile çok soğuk davranırlar. Alman çocuk 18’inden sonra hiç umursamayız anne-babayı, anne-baba desen aynısı. Telefonla görüşüyorlar. Ziyaretler pek nadir. O da bana göre değil. Bu konuyu biz o zaman çok tartıştık. Dedim yabancı birini bulmam lazım. Türk olsa, Türkiyeli olsa çok daha güzel olacaktı ama. Yok. Var da açılmak istemiyorlar. Ben de gizli kalmak istemiyorum. Onun için bekarım. Yalnızım. Heteroseksüel evlilik içerisinde kalıp gey olmaya devam edenler için durum nasıl? Bu durum onlar için bir baskı değil mi? Zannediyorum öyledir. Gerçi o konuyu da fazla açmıyorlar. Ben istemedim onu, tamam o zamanlar fazla tecrübeli değildim ama zamanında ben bir kadınla evlenmeye ve onu kandırmaya hakkım olmadığını düşündüm. İki taraf da mutsuz olacak, belki de çocuk bile olacak. Bu konuyu açtığınızda hemen kapanıyor, pek fazla üstüne gitmiyorlar. Bu durumda en büyük sorunu aile ve toplumsal hayatından dışlanma. Bu konuda ne düşünüyorsunuz? Evet dışlanıyor olabilirler, o da bilgisizlikten. Gey olmak bundan zevk almak anlamına gelmiyor. Yani ben gey olduysam, bir gey olarak açıldıysam, erkeklerden hoşlanıyorsam, bu kadın iyi değil, erkek daha iyi gibi değil. Çünkü bu genlerde var. İşte onu bilmiyorlar, bu bir hastalık diyorlar. Bir zevk meselesi diyorlar, evlenince geçer diyorlar. İnsanlar da bunlardan kaçmak için tanınmadıkları bir yere kaçıyorlar. Soracaklarımız bu kadar. Söylemek istediğiniz bir şey var mı? Bu röportajın ters bir etki yapmamasını diliyorum.

19 Haziran 2022 günü Beyoğlu Agia Triada Rum Ortodoks Kilisesi, istos Yayın’ın 10. yıl kutlamasında yeni bir kitabın tanıtımına da tanıklık etti. Gazeteci Serdar Korucu’nun Türkiye ve Yunanistan’da görüştüğü İmrozluların anlatılarını bir araya getiren “Şimdi Kim Kaldı İmroz’da?” Mutlular Adasından Yasak Bölgeye: Gökçeada kitabı, İmroz Adası’nda Cumhuriyet tarihi boyunca yaşananlara odaklanıyor. İmparatorluktan Cumhuriyet yönetimine geçerken tüm nüfusu Rumlardan oluşan bu adada şu andaki Rum nüfusu yüzlerle ifade ediliyor. Bu erimeyi, Korucu’nun kitap için görüştüğü İmrozlulardan Ekümenik Patrik Bartholomeos, kitaba ismini veren şu cümleyle ifade ediyor: “Şimdi Kim Kaldı İmroz’da?” İmroz’un Gökçeada’ya dönüşmesi sürecinde nasıl Rumsuzlaştırıldığını ve bunun İmrozluların hafızasında nasıl izler bıraktığını Serdar Korucu’yla konuştuk. Röportaj: Emre Can Dağlıoğlu Lozan’da İmroz için yer alan özel yönetim şartı uygulanmadı Yeni kurulan Türkiye Cumhuriyeti’nin güvenlik kaygısıyla Lozan’da sınırları içerisinde kalan İmroz’la başlayalım. Adanın nüfusu tamamen Rumlardan oluşuyor. Tek parti rejiminin İmroz’a dair politikaları nelerdi? Öncelikle İmroz’un “kaderdaş”ı Tenedos yani Bozcaada ile birlikte, İstanbul dışında Rumların yaşamasına “izin verilen” tek bölge olduğunu vurgulayayım. Ege’den, Pontos’a, oradan Kapadokya bölgesine uzanan Yunan dünyası, yüzlerce hatta binlerce yıllık geçmişinin olduğu topraklardan kopartılırken iki adanın istisna kalmasının dediğin gibi bir nedeni bulunuyor. O da tamamen Rum nüfusa sahip olmasına rağmen sadece Çanakkale Boğazı’nın güvenliği gerekçesiyle Türkiye’ye bırakılmış olmaları. Bu konuda Ankara’nın kaygısını temellendirdiği konu İtilaf güçlerinin Gelibolu’ya yönelik düzenlediği operasyonda, Çanakkale Savaşı’nda İmroz’u üs olarak kullanması. Bu nedenle Lozan’ın sonunda bu iki ada 14. maddeyle, “özel bir yönetim” olması kaydıyla Türkiye’ye bırakılıyor. Fakat Ankara adalar bırakıldıktan sonra “özel yönetim” talebinin önüne geçiyor. Bunu da af ilan etmesi gerekirken yapmadığı ve bu nedenle yurtdışında kalan İmrozluların, meseleyi uluslararası arenaya taşımaya çalışmasına rağmen sürdürüyor. Şöyle bir ara formül bulunuyor. 20 Temmuz 1927’de yürürlüğe giren 1151 sayılı Bozcaada ve İmroz Kazalarının Mahalli İdareleri Hakkında Kanun ile on kişilik nahiye meclisine girebilmek için “gerekli koşullar” yaratılıyor. Türkçe okuma-yazma bilme şartı, adalıların önündeki en büyük engel oluyor ve böylece Lozan’ın bu maddesi asla uygulanmıyor. İkinci Dünya Savaşı’na geldiğimiz Türkiye’de Hıristiyanlar ve Yahudilere dair baskı politikasının artığını görüyoruz. Dil üzerinde baskı yapılan 20’lerin ardından, adada da bunun izlerini görüyor muyuz? Adadaki ilk istimlak süreci bu dönemde yaşanıyor. Ana hedef Rum Ortodoks manastırlarının arazileri oluyor. Bu arazileri küçümsememek gerek. Çünkü İmroz, Ege’deki küçük bir ada olsa da beklenebileceğinin aksine, çok sayıda manastıra ev sahipliği yapıyor. Ayios Theodoris köyündeki Aynaroz’daki Megistis Lavras Manastırı’na bağlı Ayios Konstantinos Vakfı, Shinudi köyündeki Kastelianos Ayios Yeorgios Vakfı ve Kalamidiotis Arhistratigos Mihail Vakfı ile Kutlumuşlu Manastırı’na bağlı Arhistratigos Vakfı bu süreçte ortadan kaldırılıyor. Savaş yıllarında İmroz ve Tenedos’un metropolitinin diğer Ortodoks din görevlileriyle birlikte tutuklandığını da eklemek gerek. Demografiyle ilgili ilk değişiklik de aynı dönemde oluyor ve Karadeniz’den getirilen aileler İmroz’a yerleştiriliyor. Sayıları az da olsa istimlak edilen arazilere yerleştirilen bu nüfus adanın gelecekteki değişiminin ilk işareti oluyor. “Demokrat Parti iktidarında İmroz’da Rumca eğitim yeniden başladı” Demokrat Parti iktidarıyla başlayan 50’lerde İmroz’da neler değişiyor? Bu süreçteki değişimde Demokrat Parti de etkili oluyor, 1950’de İmroz ve Tenedos Metropoliti olan Meliton Hacis’in çalışmaları da. Tek Parti iktidarı döneminde İstanbul’da Rumca eğitime izin verilirken, adada tedrisat Türkçe yapılıyordu. Demokrat Parti’yle birlikte bu durum değişiyor, 1952-1953 eğitim yılında Rumca okul müfredatlarında yeniden yer alıyor. Bu önemli bir adım. Çünkü ada Rumlarının okuma yazma oranları yüksek, aileler tahsile büyük önem veriyor. Zaten 1960’larda ailelerin adayı terk etmelerinin nedenlerinden biri de Rumca eğitime son verilmesi olacak. O nedenle 1950’lerdeki bu adımın yarattığı heyecanı tahmin etmek mümkün. Patrik Bartholomeos’un da öğretmenliğini yapmış olan, 1923 doğumlu İsaak Anastasiadis bu kitaptaki anlatısında o dönem İstanbul’da öğretmenken İmroz’a, kendi deyimiyle “keçiler, koyunlar ve balıkçılıkla uğraşan, sebze yetiştiren bir toplum”un içine adaya gitmeye karar verdiğini aktarıyor. Bu örnek İmroz’un gelişiminin İstanbul’da yarattığı olumlu havaya sadece bir örnek teşkil ediyor. 1960’lara geçmeden önce bir de 6-7 Eylül Pogromu’nu sorayım. Bu şiddet dalgası İmroz’a da vuruyor mu? 6-7 Eylül 1955’in İmroz’unda, İstanbul ya da İzmir’deki gibi pogrom yaşanmıyor. Bunun esas sebebi buranın bir ada olması. Saldırganların dışarıdan gelmesi o dönemde zor, İstanbul’un adaları gibi de değil yani. Buna rağmen sözlü anlatılara yansıdığı kadarıyla bir güruh İmroz’a doğru da yola çıkmaya çalışıyor ama durduruluyorlar. “İmroz adası ikinci bir Kıbrıs olacak” Azınlıklara dair tarihyazımında Tek Parti yılları daha çok odağa alınır, fakat İmroz’da görüyoruz ki, esas büyük yıkım 27 Mayıs 1960 Darbesi ve özellikle 63’te yeniden yükselen Kıbrıs meselesiyle yaşanıyor. Bu dönemde adada nasıl bir Rumsuzlaştırma politikası uygulanıyor? Tek Parti yıllarında, Demokrat Parti yıllarına göre görece bir baskı var. Bunu göz ardı etmemek gerek. Kıbrıs meselesi etkili doğru ama 1955’te de bu konu gündemdeydi. Öyle ki 6-7 Eylül’ün nedeni olarak da gösterilmeye çalışılıyor. Elbette 1963-1964’te çok daha fazla tansiyon yükseliyor. Fakat bence neden olarak gösterilebilecek tek şey, Ankara’nın darbe rejimiyle birlikte tam da dediğin ifadeyle Rumsuzlaştırma politikası uygulaması. Adada bir Eritme Programı uygulanıyor ve adımları tek tek atılıyor. Açık cezaevi sonrası adada cinayetler ve hırsızlık başlıyor, çocukların Rumca eğitimi durduruluyor ve ailelerin geçim kaynağı olan arsalara istimlak geliyor. Neden İmroz hedef seçiliyor? Türkiye, Kıbrıs konusunda kendini adadaki Türk varlığını işaret ederek masaya oturtuyor. Net olarak ifade edilmese de, Ankara, nüfusunun tamamı Rum olan bir adanın bir gün elinden çıkabileceği kaygısını yaşıyor. Zira Lozan’da da görüşmeler sırasında nüfusunun tamamı Rum olan bir adanın Türkiye’ye bırakılması tartışma yaratmıştı. Bir gün rüzgarın dönebileceği, güvenlik kaygısının merkezine yerleşiyor. 1 Şubat 1966’da Hürriyet gazetesinin Serbest Kürsü köşesinde yayınlanan ve sonrasında epey gündem yaratan bir yazı, “İmroz adası ikinci bir Kıbrıs olacak” başlığıyla çıkmıştı mesela. O yazıda, “İmroz adası dışarıdan bakılacak olursa Türk topraklarının bir parçası gibi görünür, bir de içten bakarsanız, adada 30’da 1 nispetindeki Türk kaybolmuştur sanki” deniliyor. Böyle bir süreçte Rumsuzlaştırma başlıyor. İşte sözlü anlatılara göre, ada Rumlarını şaşırtan şey de tam olarak bu. Bu hedef seçilme hali. Çünkü Osmanlı yönetiminde isyan çıkarmayan bir ada olduklarını vurguluyor hepsi ve başlarına gelenlere de inanamıyorlar. Kısacası “itaat”in de bazen yeterli olmadığını görüyorlar. Hürriyet, 1 Şubat 1966 Bu dönemde uygulanan eritme programı, aynı zamanda bir varlık transferi. Çok düşük meblağlar karşılığı devlet Rumların topraklarını istimlak ediyor. Toplumsal cinsiyet yönü de var. Açık cezaevinde getirilen mahkumlar, özellikle adadaki kadınların güvenliğini ciddi anlamda tehdit ediyor. Fakat ben bu programın sebep olduğu ekolojik yıkımı sormak istiyorum. Zeytinliklerin yok edilmesi ve hayvan nüfusunun azalması, bu eritme programında nasıl bir yer tutuyor? Bu yıkımın öncelikli nedeni ada kültürüne uzak kesimlerin İmroz’a getirilmesi. Tüm anlatılarda da bu öne çıkıyor. İlk getirilenler Karadeniz’den oluyor. Sonra başka bölgelerden gelenler de, getirilenler de var. Kürtler adanın sakinleri haline dönüşecekler zaman içinde. Neredeyse tüm sonradan gelenler adanın iklimine, ekolojisine uzaklar. Yine İmrozlularla da konuştuğumuz gibi, adaya mesela Girit göçmenleri gelmiş olsa böyle bir “uyumsuzluk” hali yaşanmayabilirdi. Bu karar neden ve nasıl alındı, bilmek mümkün değil. Özellikle zorla getirilenlerin durumu zor. 1957’de Cumhuriyet gazetesi için Karadeniz’den getirilenlerle konuşan Ömer Sami Coşar, bölgedekilerin “Zeytin ağacı dikelim dedik. Bütün adada tutarken, nedense bizimkiler tutmadı. Balıkçılık yapalım dedik. Alet bulamadık” dediklerini aktarıyor. Bu da onların çaresizliğini gösteriyor. Ada onları, onlar adayı zorluyor. Sonuçsa, gittikçe kuraklaşan, kaynakları olması gerektiği gibi kullanılmayan bir ada ile doğayla uyum içinde yaşamayan bir kitle oluyor. Bu süreçte bazı gelenekler de tarihe karışıyor. Mesela adada eskiden her ailede domuz oluyormuş ve Noel’de kesiliyormuş. Bu da adanın Rum nüfusunun azalmasıyla ortadan kalkıyor. Bu süreçte Demokrat Parti’nin ardılı olarak görülen Süleyman Demirel’in Adalet Partisi’nin İmroz’a yönelik tutumu nasıldı? Eskiden Demokrat Partili olan, daha sonra Adalet Partisi sıralarından göreceğimiz Ziya Termen bu konuda önemli isimlerden biri. Kendisi Adalet Partisi adına yaptığı konuşmada, geçmişte de, bugün de, Rumların da hakkını savunduğunu açıkça söylüyor ve ada ahalisini, 500 yıldır Türkiye’ye hiçbir zarar getirmemiş, vergisini veren, askerliğini yapan, kanunlara tamamen saygılı bir toplum olarak niteliyor. Yani Adalet Partisi’nin aynı güçte olmasa da Demokrat Parti’nin ayak izlerini takip ettiğini söylemek mümkün. 74’te Rumlar “kesileceğiz” endişesi yaşıyor 60’ların yıkımı henüz tamir edilememişken, 1974’teki Kıbrıs çıkarması geliyor. 74’ün İmroz’daki Rum nüfusu üzerindeki etkisi neydi? Akdeniz’deki bir adada yaşanan gerilim nasıl oldu da Ege’nin kuzeyinde Türkiye Cumhuriyeti egemenliğindeki bu adayı etkiledi, işte bu hala konuştuğum tüm İmrozluların aklının almadığı, alamadığı soru işareti. 1960’ların ortasından itibaren askerileşen bu adada Yorgo Ksinos’un da anlatımıyla 1974’e kadar Rum nüfusu yarıya düşmüştü, buna rağmen hayat devam ediyordu. Üstelik mesut da denilebilecek bir hayat vardı. Cezaevine rağmen, askeri karargahların kurulmasına rağmen adada yaşanabiliyordu. Fakat 1974’te adada bazı “önlemler” alınıyor. İlk olarak ada Rumlarının elinden silahları alınıp adadaki Türklere dağıtıldığı sözlü anlatılarda yerini alıyor. Ayrıca adanın tüm Rum ileri gelenleri toplanıp kilisenin avlusuna kapatılıyor. Birkaç gün orada tutuluyorlar fakat bu durum adada “ilk önce onlar kesilecek” endişesinin doğmasına neden oluyor. Kitaptaki anlatılarda 1980’lerde başlayan Turgut Özal dönemi yeniden bir rahatlama dönemi olarak anlatılıyor. Özal’ın adaya yönelik politikaları nasıldı? Özal’ın Menderes gibi yeni bir dönem başlattığını söylemek gerek. Turgut Özal’ın 1985’te daha önce Türkiye tarafından “istenmeyen adam” ilan edilmiş olan Başepiskopos İakovos ile görüşmesi bir milat oluyor. Bu temas sonrası İakovos adaya, doğduğu topraklarına dönebiliyor. Bunun dünyanın dört bir yanındaki İmrozluları yeniden adaya getirmedeki rolü büyük. Tüm süreçlerin boyunca adada öldürülen Rumlar var. Bu şiddet İmroz’daki hayatı nasıl etkiliyor? Bu cinayetlerde yine sıklıkla tartışma konusu olan cezasızlık işliyor. Mira Metropoliti Hrisostomos Kalaycı’nın kitapta yer alan bir sözü var, “Unutmayın kötülük her yere yetişir, her yere ulaşır” diyor. Gerçekten de cezasızlığın beslediği kötülük adanın dört bir yanına ulaşıyor. Azra Erhat’ın 1960’lardaki seyahatinde ilkçağ metinlerinde övülen “Mutluluk Adası” olarak işaret ettiği bu ada, Sevgi Soysal’ın 1970’te yayımlanan Yürümek’inde yer aldığı gibi bir yasak bölgeye dönüşürken cinayetlere de kapı aralanıyor. Çok azının faili bulunuyor. Bu aşamada kitapta yer alan Nikos Dolduris’in sorusu aklıma geliyor soruna yanıt olarak: “Bir adada failler nasıl bulunamaz ki?” İmrozlularda Yunanistan’a kırgınlık var 1980’lere gelindiğinde adadaki 7 bin Rum’dan geriye 300 kişilik bir nüfusun kaldığına vurgu yapılıyor kitapta. Rumlar adadan özellikle 60’lar ve 70’lerde göç ediyorlar. Fakat Yunanistan ve İstanbul gibi beklenen güzergahların aksine, Güney Afrika, Mısır veya Avustralya gibi farklı yerlere göç edildiği anlatılıyor. Neden buralar tercih edilmiş? En önemli neden vize alabilmek. Yurtdışında hangi ülke kolay vize veriyorsa, üstüne toplumun bir parçası önceden oraya gitmişse o rota öne çıkıyor. Bu güzergahlar içinde en ilgimi çeken yer Mısır. Ermeniler gibi, Rumlar için de bu ülkenin farklı bir yeri var. Mısır’da Osmanlı döneminden bu yana toplumun bir kesimi bulunuyor, bu nedenle göç sürecinde de tercih ediliyor. Güney Afrika, Mısır’dan sonraki en iyi tercih. Fakat bu ikisi dışındaki Afrika ülkelerine gidişin nedeni tamamen ekonomik. Çünkü ülkelerin dengesizliği ve tehlikeleri göze alınırsa iyi para kazanabilme şansı bulunuyor. Bu nedenle çoğunlukla kısa süreli para kazanma şansı olarak görülüyor. Yine anlatılara göre, 1960’lardan, 1970’lerden çok daha önce Avustralya’ya göç yaşandığı için bu ülke de tercih ediliyor. Sanırım göç bahsinde Yunanistan’a özel bir parantez açmak gerekiyor, zira adalıların neredeyse hiçbiri -Yunanistan’da yaşıyor olsalar bile- bu ülkeyle özel bir bağ kuramamış. Bunun sebepleri nelerdi? Yunanistan’a kırgınlık var. Bu açık. İmroz meselesi elbette Türkiye’de 1960 darbesi sonrasında kurulan güvenlik temalı politikanın açtığı bir yara. Bir toplumun, bir kültürün yok edilmeye çalışılması. Fakat İmrozlularının eleştirilerinin hedefinde Yunanistan da bulunuyor. Pavlos Stamatidis “Türkiye vatandaşlıktan çıkarttı, Yunanistan vatandaşlık vermedi. Biz kimin vatandaşıyız?” diye soruyor anlatısında. Gerçekten de uzun yıllar boyunca Atina yönetimi İmrozlulara vatandaşlık vermiyor. Arafta kalıyorlar. Gitmekle, kalmak arasında bir yerdeler. Kendi durumlarını bugünkü mültecilerle kıyaslıyor İmrozlular. Mültecilere, sığınmacılara verilen hakların kendilerine tanınmadığını söylüyorlar. Bir İmrozlunun patrik olması çok şeyi değiştirdi Korucu, kitap için görüştüğü İmrozlu Ekümenik Patrik Bartholomeos ve Konstantinos Delikostantis'le birlikte İstanbul’a göç etmek de çok tercih edilen bir seçenek olarak karşımıza çıkmıyor anlatılarda. Özellikle, İmroz’dan sonra İstanbul’da bir sosyal statü kaybı yaşanmasından korkuluyor. İstanbul Rumları nasıl bakıyorlardı o dönemde İmrozlu Rumlara? Ekümenik Patrik Hazretleri Bartholomeos’un anlatısında yer alan bir konu var. “Köyde, İmroz’da olduğu gibi yün çoraplarım vardı dizime kadar. Yaşlı nineler örüyordu. İstanbullu talebeler bize takılıyor, alay ediyorlardı” diyor kendisi. Sadece giyim-kuşan değil, İmrozluların konuştukları ağız da İstanbulluların “ilgisini” çekiyor. Mesela Yorgos Hristoforidis, “l” sesini İstanbullular ile İmrozluların farklı çıkarttığını söylüyor ve Yunanistan’da da bazı köylerde İmroz’un ağzının aynısının konuşulduğunu belirtiyor. Buna rağmen “İstanbul’da öğrenciler bizim dilimize takılırlardı, şakalaşırlardı” da diyor. Yani daha çocukluk günlerinden itibaren bir ayrımcılığa uğruyor İmrozlular. Şehirli Rumlar tarafından köylü olarak görülüyorlar. Peki, kitabı da adadığın Ekümenik Patrik Bartholomeos’un İmrozlu alt sınıf bir aileden çıkıp Patriklik makamına oturması İmroz algısını nasıl değiştiriyor? İmroz nasıl etkileniyor bu durumdan? İmroz unutulmuş bir adaydı. Bunun altını çizmek gerek. Türkiye’de de, Yunanistan’da da kolay kolay yüzleşilebilinecek bir konu olmadığı için daha doğrusu unutturulmak istenen bir adaydı. Yunanistan’da dernekler uzun yıllardır faal ancak patriklik makamına bir İmrozlunun gelmesi elbette bir değişim, dönüşüm yaratıyor. İmroz her zaman dine “yakın” bir ada oldu. Bunu her yerde karşınıza çıkan manastırlarıyla görmek mümkün. Ayrıca adanın çocuklarının da yolu sık sık açık olduğu dönemde Heybeli’ye düşüyordu. Yani bir İmrozlunun patrik olması sürpriz değildi fakat çok şeyi değiştirdiği de bir gerçek. “Şimdi Kim Kaldı İmroz’da?” sözünü terse çevirebilecek tek güç çocuklar Patrik Bartholomeos’un ve Laki Vingas’ın çabalarıyla İmroz’da 2015’te ortaokul yeniden açıldı ve bunun ardından adadaki Rum nüfusta bir artış yaşandı. Bu süreç İmrozluları nasıl etkiledi? Laki Vingas biliyorsun bu kitabın da danışmanı. Adaya olan katkısını da bölgeye gittiğinde görmek mümkün. Adada okulun açılışının önemi belki geniş toplumda yeterince anlaşılamayabilir. Fakat Rumların adadan göç etmesinde İmroz’da Rumca eğitimin sona ermesinin başlıca nedenlerden olduğu unutulmazsa bunun değeri anlaşılabilir. Okulun kapılarını açmış olması, İmroz’da yine yeniden çocukların olması umut veriyor. Çünkü çocuk demek, gelecek demek. Ekümenik Patrik Hazretleri’nin kitabın adına da taşıdığımız “Şimdi Kim Kaldı İmroz’da?” sözünü terse çevirebilecek tek güç çocuklar. Son olarak, Antakyalı Ortodokslarla ilgili bir soruyla bitirelim. İstanbul’da Rum kurumlarını ayakta tutan hem emek gücü hem de nüfus olarak ayakta tutanların Antakyalılar olduğunu söyleyebiliriz. Bu durum, İmroz için de geçerli mi? “İmroz için de geçerliydi” diyebiliriz. Çünkü artık İmrozlular o kadar büyük bir nüfusa sahip değil. Bugün Patrikhane’de, geçmişin geleneğiyle, çocuklarını Heybeli’ye göndermiş olan aileler sayesinde İmrozluların güçlü bir yeri var. Fakat okul uzun zamandır kapalı. İmrozlular da 1964 ve 1974’te yaşadıkları nedeniyle dünyanın dört bir yanında. Her ne kadar İmroz’daki Rum okulunun açılmış olmasıyla bir nebze umuttan bahsetsek de tersine güçlü bir göç yaşanmazsa, Heybeli’deki okul yeniden kapılarını açmazsa uzun vadede olumlu düşünmek zor. Kitabı incelemek veya satın almak için tıklayınız.

Foto: www.cemaatvakiflaritemsilcisi.com Cemaat vakıflarının yönetim kurulu seçimlerinin uzun süredir yapılamamasının sebebi seçime ilişkin yönetmeliğin 2013 yılında yürürlükten kaldırılmış olmasıydı. Nihayet 18 Haziran 2022 tarihli Resmi Gazete’de yayınlanan Cemaat Vakıfları Seçim Yönetmeliği bu mağduriyeti gidermek amacıyla düzenlendi. İlk bakışta göze çarpan husus, yeni yönetmeliğin hukuk tekniği açısından önceki yönetmeliklere nazaran daha uzun ve detaylı hazırlanmış olması. Özellikle önceki mevzuatta yüzeysel değinilmiş olan “Seçim öncesi işlemler”, “Seçim tertip heyetinin oluşumu”, “Seçmen ve aday listelerinin belirlenmesi” gibi başlıkların oldukça detaylı şekilde yönetmelikte yer aldığı görülüyor. Ancak bu detaylı mevzuat çalışmasının içeriğine baktığımızda detayların genellikle demokratik katılımı ve temsili sağlamaya yönelik olduğunu söylemek zor. Seçim çevresi Yönetmeliğin seçim çevresini belirleyen 6. maddesi, seçim bölgesini ilçelerle sınırlayan bir önceki yönetmeliğin aksine seçim çevresini cemaat vakfının bulunduğu il olarak belirliyor. Bu değişimin özellikle aynı ilde fakat farklı ilçelerde bulunan ve nüfusu az olan cemaat vakıflarının tek bir seçim çevresinde seçim yapmasına olanak sağlayabileceği görüşündeyim. Fakat yönetmeliğin bu maddesinde en çok dikkat çeken detay, İstanbul ili için seçim çevresinin belirlenmesinde, milletvekili seçimlerinde uygulanan seçim çevrelerinin esas alınması. Bu durum özellikle Fatih, Beyoğlu, Adalar gibi geçmişte büyük nüfusa sahip olan cemaat vakıflarını etkileyecek gibi görünüyor. Keza günümüzde bu ilçelerdeki cemaat mensuplarının büyük çoğunluğu diğer seçim çevrelerinde ikamet ediyor. Nehna’ya konuşan Cemaat Vakıfları Temsilcisi S. Can Ustabaşı’nın, bu sorununun Vakıflar Genel Müdürlüğü’yle görüşülerek çözüleceğini umduğunu hatırlatayım. Seçim çevresine ilişkin ilginç bir detay da İstanbul ili dışındaki cemaat vakıfları yönünden yönetmeliğin bir istisna sunması. Yönetmelikte söz konusu vakıfların gerekçelerini hazırlayarak seçim çevresi değişikliği talebinde bulunabilecekleri belirtiliyor. Bu imkanın olumlu olduğunu söylemem gerekir, fakat İstanbul’daki vakıfların bu imkandan neden mahrum bırakıldığı kocaman bir soru işareti olarak karşımıza çıkıyor. Görev süreleri ve üye sayıları Yönetmeliğin 7. maddesi, seçim dönemini ve yönetim kurulunun oluşturulmasını düzenliyor. Burada ilk göze çarpan değişiklik, daha önce dört yıl için seçilen vakıf yönetimlerinin görev süresinin beş yıla çıkarılmış olması. Fakat bu başlıktaki en büyük değişiklik, kanaatimce yönetim kurulunun yedi üyeden oluşmasına ilişkin zorunluluk. Önceki mevzuatta da üye sayısı yedi olarak belirlenmişti, fakat cemaat sayısının yetersizliği durumunda yönetim kurulu en az üç üyeden oluşturulabiliyordu. Yeni yönetmelikte bu konuda istisnai bir durumdan bahsedilmediğinden kurulun en az yedi üyeden oluşması şart görünüyor. Bu durumu bir de aşağıda değineceğim seçme ve seçilme şartlarıyla birlikte değerlendirince, bazı vakıflar için yönetim kurulu oluşturmak imkansız görünüyor. Nehna’ya konuşan Laki Vingas’ın da aynı endişeleri paylaştığını not düşeyim. Seçme ve seçilme şartlarına ‘ikamet’ düzenlemesi Yeni yönetmelikte eskisinden farklı olarak seçmen ve yönetim kurulu üyelerinin ikamet şartı genişletiliyor. Seçim tarihi itibariyle en az altı aydan beri seçim çevresinde ikamet edilmesi şartıyla, seçimin hemen öncesindeki ikamet değişikliklerinin önü alınmak isteniyor. Bununla birlikte, önemli değişikliklerden biri de bir kişinin en fazla üç cemaat vakfında yönetim kurulu üyesi olabileceği. Bu durum, bir yanıyla daha fazla kişinin görev alması sonucu doğuracağından nispeten demokratikleşmeye katkıda bulunabilecek bir değişiklik. Fakat özellikle nüfusu az olan cemaatler için yine yeterli yönetim kurulu üyesi bulamama sonucunu doğurma tehlikesi taşıyor. Seçim sürecinin yürütülmesinde anti-demokratik adımlar Yeni yönetmelikle birlikte seçim süreci başlangıcından sonucuna kadar detaylı bir şekilde düzenleniyor. Önceki yönetmeliklerde daha yüzeysel belirlenen kural ve kaideler, bu kez detaylar ve prosedürlerle genişletiliyor ve açıkçası cemaat vakıflarına çok fazla hareket alanı bırakmıyor. Sürecin başında, seçim tertip heyeti görevdeki vakıf yönetimi tarafından belirleniyor. Bu anti-demokratik kural daha önceki yönetmeliklerde de benzer şekilde yer alıyordu. Fakat yönetmelik hazırlanırken bazı vakıf yöneticilerinin bu kuralın değişmesini istediğini de biliyorduk. Belli ki bu yöndeki taleplere kulak asılmamış. Bununla birlikte, seçime hazırlık devresinde seçmen listelerinin seçimden en az altmış gün önce ilgili bölge müdürlüğüne gönderilmesi ve ilgili müdürlükçe onaylanmadan seçim yetkisinin alınmaması şartı getiriyor yeni yönetmelik. Buna ek olarak, yönetmeliğin öngördüğü yine aday listelerinin de seçimden en az yirmi gün öncesinde bildirilmesi ve uygun bulunması zorunluğu, önceki yönetmeliklerde olmayan ve seçme ve seçilme hakkının daraltılması olarak yorumlanabilecek bir adım. Dahası ilgili bölge müdürlüğünün eksikliklerin giderilmesi için vereceği yedi günlük ek sürede eksiklerini tamamlayamayan vakıfların seçimlerinin bölge müdürlüğünce belirlenen seçim tertip heyetince yapılmasına ilişkin hüküm, vakıflar üzerindeki VGM vesayetini arttıran bir kural olarak karşımıza çıkıyor. Hastane vakıfları Yönetmelik seçim mevzusunu konu ediyor olsa da, son kısımdaki “Çeşitli ve Son Hükümler” başlıklı üçüncü bölümde, cemaat vakıflarının bir kısmını bu yönetmelikten istisna tutuyor. İstisna tutulan bu vakıflar “hastanesi olan cemaat vakıfları” olarak tanımlanıyor. Bu vakıfların yönetim kurullarının seçimleri bu yönetmeliğe göre değil, en geç bir yıl içince çıkarılacak ve Sağlık Bakanlığı’nın olumlu görüşü doğrultusunda düzenlenecek ayrı bir yönetmeliğe göre yapılacağı söyleniyor. Vakıflar Genel Müdürlüğü’nün cemaatler arasındaki bu ayrımı yapmaktaki amacının ne olduğunu işin bizzat içinde olanlar dahi bilmiyor. Fakat bilinen bir şey varsa, o da hastanesi olan vakıfların gelirlerinin diğerlerine göre yüksek olduğu. Buradaki amacın vakıfları ekonomik olarak denetim altına almak mı, yoksa sağlık hizmetlerinin görülmesinde yeknesaklık sağlamak mı olduğunu bilemiyoruz. Ama bu vakıfların da diğer vakıflar gibi cemaat vakfı olduğu, gerek Lozan Antlaşması gerekse de evrensel ve ulusal hukuk kuralları gereğince özel bir statüsü olduğu göz ardı edilmemeli. Tarihsel ve kültürel olarak birlikteliği olan cemaat vakıflarının bir kısmına ayrı hukuk kurallarının uygulanması yukarıda bahsettiğim tüm yasal metinlere aykırı. Ayrı tutulan bu vakıflara ilişkin yönetmeliğin bir sene sonrasına ertelenmiş olması, kamu idaresinin bu konudaki amacına yönelik bir mevzuatı yetiştiremediği ve diğer vakıfların da bu sebeple bekletilmesine gerek görmediği şeklinde de okunabilir. Belki de bu yönetmeliği bu kadar beklememizin sebebi de hastanesi olan vakıflara ilişkin çalışmanın tamamlanamamış olmasıdır. Yürütme görevi Genel Müdür’de Yönetmeliğin yürürlüğe ilişkin maddesi oldukça dikkat çekici. Daha önceki yönetmeliklerde yürütme görevi bakanlıktayken, yeni yönetmelikte yürütme görevi Vakıflar Genel Müdürü’ne verilmiş. Yürürlülük görevinin bir kurum yerine bir makama verilmesi çok sık rastlanan bir durum değil. Buradaki amacın bürokratik işlemlerin hızlanması olmasını umuyorum. Zira aksi durum, bir zamanlar Ekümenik Patrikhane’nin muhatabını Eyüp Kaymakamlığı olarak gören anlayışa benzer bir anlayışla karşı karşıya olduğumuzu gösterir. Yeni yönetmelik birçok kesimde özellikle seçim yapma özgürlüğüne kavuşulmuş olması sebebiyle mutluluk yarattı. Fakat detaylara girildikçe yeni belirsizlikler ve sorunlarla karşı karşıya olduğumuz aşikar. Bu sıkıntıların uygulama esnasında çok büyük sorunlar yaratmayacağını umuyorum. Ama daha önceki yazılarımda belirttiğim gibi, azınlıklar konusundaki sorunların yönetmelik, kararname ve genelgelerle değil, tüzel kişilik sorununu ortadan kaldıracak, eşit yurttaşlık temeline dayanan geniş kapsamlı bir kanunla ve tabii ki, zihniyet değişikliğiyle çözülebileceği kanaatimde ısrarcıyım.