LGBTİ+ kimliğine yönelik ayrımcı söylem ve davranışlar, devlet nezdinde, medyada ve toplumsal hayatın içinde halen artarak sürüyor. Antakya ve çevresindeki kültürün içine doğmuş her dinden insanlar da bu resmin birer yansıması. Bu röportajla birlikte, Antakya ve çevresinde gelişen kültürün içinde yoğrulmuş LGBTİ+’larla (anonim ya da açık kimlikli) röportaj serimize başlıyoruz. İlk konuğumuz Can Doğan, yurtdışında yaşayan Antakyalı bir Ermeni olarak bize Almanya’da Müslüman ve Ermenilerin yoğunlukta olduğu bir ortamda gey olduğunu keşfetme sürecini, aile ve arkadaş çevresinin tepkilerini, kilise ortamında ve tatillerde memlekete gittiğinde gey kimliğini yaşama şekillerini aktardı. Röportaj: Anna Maria Beylunioğlu – Emre Can Dağlıoğlu Biraz kendinizi anlatır mısınız? Nasıl bir ortamda büyüdünüz, kaç yaşındasınız nerede yaşıyorsunuz, ne gibi bir işte çalışıyorsunuz? 47 yaşındayım, Almanya’da yaşıyorum. Almanya’da doğdum, büyüdüm. Kuaförüm, kendi işim var. Bir ablam, bir kız kardeşim var. Almanya’nın küçük bir köyünde yaşıyoruz doğduğumdan beri. 1400 nüfuslu bir köy. Burada Ermeni toplumu içinde büyüdüm diyebilirim. Yani bizim Ermeni toplumu dediysem, bu akraba içerisinde olan bir toplumdu. Kilise derneği olsa dahi çok nadir giderdik bayramdan bayrama. Pek alışık değilim öyle Ermeni topluluğa. Komşularımızın çoğu Müslümandı genelde. Yani diyebilirim ki, akraba ve aile dışında Müslümanların içinde büyüdüm. Başka bir ülkede olsa da Almanlar arasında büyümemişsiniz. Yine bir Müslüman topluluk ve Ermeniler var. Bir şekilde Türkiye minyatürü aslında. Peki, bu topluluğun içinde Hıristiyan bir gey olarak büyümek ne gibi zorluklara yol açtı sizin için? Ben gey olduğumu çok erken anladım. 12 yaşındaydım o zaman. Ama 27 yaşıma kadar bunu hiç kimseye söylemedim, anlatmadım. İlk başta ben emin değildim. Emin olduktan sonra bu olamaz diyordum, imkansız bir şey. Yaşamayı ne kadar istesem de, bu ortam içerisinde, aile geleneklerinin içinde, bu olamaz, bu hayatı yaşayamam diye düşündüm. Bunun için çabaladım da. Ama olmadı. 24 yaşındayken kimliğimi yaşamaya başladım. Yani nasıl? Bir arkadaşım olsun, bir beraberliğim olsun diye değil. Denemek içindi. Bunu mu istiyorum diye denedim. “Gerçekten gey değil misin yoksa?” diye sordum kendime. Geçici bir hevestir belki diye düşündüm. Zor o zamanlardı, internet de yoktu zaten. Köyün içinde nereden nereye nasıl gidilir, ondan bile haberim yoktu. Kimseye açılamıyorum ki, bilgi edineyim. Tanımıyorum da kimseyi gey olan. Öyle gitti işte. 27 yaşına kadar süreç kolay geçmiş olmasa gerek. Keşfetme sürecinde bir psikologtan yardım aldınız mı, yoksa tek miydiniz? Tektim. Yani bir yardım isteseydim, psikoloğa gitmek isteseydim bile birisinin beni götürmesi lazımdı. 18- 19 yaşıma kadar ehliyetim yoktu. O yaştan sonra da alıştım zaten, kendimi işe verdim. Ne bileyim etkinliklere katıldım, tiyatro yaptım, halk oyunu oynadım, haftanın 5 gününde evde değildim zaten. Hiç düşünmeye vaktim olmadı. İlk olarak kime açıldınız? Yani, bir aile bireyine mi yoksa arkadaşa mı? Nasıl karşıladı sizi? Daha sonra da topluma açılmanız uzun sürdü mü? İlk kuzenime açıldım, halamın kızına. Bu arada sırf bir kuzen değil benim için, en yakın arkadaşımdır diyebilirim. O da nasıl oldu? Hiç bilmiyorum, bir ara bir laf açıldı, “bir gey arkadaşım olsun isterim” dedi. Neyse, birkaç gün boyunca aklımdan çıkmadı bu sözleri. Dedim ben buna açılayım. O anlar halimden diye düşünüyordum ve o çok hoş karşıladı. “Biliyordum zaten” dedi. Tahmin etmişti. Peki bundan önce kimliğinize dair bir imayla karşılaştınız mı? Hayır, hiç. Daha sonra ailenize nasıl açıldınız? Onlardan kötü bir tepki aldınız mı? Aslında hiç kötü bir tepki almadım. Babama açılamadım hiç. Anneme açıldım. Anneme açıldığımda babam rahatsızdı, söylemek istemedik. Bir sene sonra zaten vefat etti. Annem bunu önce bir hastalık olarak karşıladı. “Tamam oğlum, bir şey olmaz geçer. Doktora gideriz” dedi. Ama sonra fazla da bir şey demedi. Sonra ben bizim aile doktoruna gittim, sordum: “Annem bir şey dedi mi?” “Yok, hayırdır?” dedi. Dedim böyle böyle. “O zaman gelip sorarsa ben ona anlatırım ne olduğunu” dedi. Bir daha da o konu hiç açılmadı. Ve benim için, anneme söylediğim o an, bu konu kapanmıştı zaten. Peki arkadaşlarınız? En yakın arkadaşım Türk-Müslümandı. Ona anlattım önce, o da artık diğerlerine anlattı öyle. Benim için önemli olan kendi ailem, kendi evime açılmaktı. Açılınca rahatladım. Çünkü artık yaşım gelmiş, evlendirecekler, bahane de bulamadım artık. Aileniz evlenmenizi mi istiyordu o sırada? Evet, o sırada bu yüzden kiliseye daha çok gitmeye başladık. Genç bir papazımız vardı. Onunla da bir samimiyetimiz oldu. Hatta onu sonra Almanya’da sürgüne gönderdiler. Köln’den geliyordu kendisi. Köln’deki kilisesi geylerin en çok yaşadığı semtte. Orada bir Ermeni gey çocuk açılmış papaza. O da ailesiyle konuşmak istemiş. “Vay efendim, işte sen aile işlerine nasıl karışırsın? Bununla nasıl ilgilenirsin?” diye sürgün ettiler adamı. Neyse, kilisede annem, babam görüyorlar ve sürekli diyorlar ki: “Şu kız iyi, iyi anlaşıyorsunuz. Ne oluyor, var mı bir şey?” “Yok” diyordum, “param yok, nasıl evleneceğim?” diyordum. Sonra ev aldım, dükkan açtım, hepsi borçla tabii. Öyle öyle ikna ettim tabii ama en sonunda bahaneler yetmemeye başladı. Annenizin bu durumu hastalık gibi algılaması, dönüştü mü bu durum zaman içinde? Dönüştü herhalde. Zaten açıldığım zaman görüştüğüm bir arkadaşım da vardı. Biraz da onun için de açıldım diyebilirim. Bizim eve de gelip giderdi. Babam da tanırdı kendisini hatta. Annem de severdi. Bir şey demedi artık. Bugün de artık beraber olmasak da hala gelip gider. Ben ona gittiğim zaman annem bir şeyler yapar, “Al şunu götür, yersiniz” der. Can Doğan kardeşleriyle Almanya’dasınız ama göçmensiniz. Müslüman komşular içerisinde arasında orada da bir azınlıksınız aslında. Bir de gey olarak da aslında “azınlıksınız”. Bu kimliklerin birbirine etkisi, sizin içinizde etkisi nasıldı? Tabii, çok. Yani ergenlik çağına girdiğim an zaten onu anladım ve onunla büyüdüm, onunla geliştim. Sakladım zaten sonra da millet duyduktan sonra, sanki konu olmuyor zaten. Alman arkadaşlarınızdan nasıl tepkiler aldınız? Herhangi bir dışlanma hissettiniz mi? Yok. Ama tabii Alman arkadaşlarım şaşıyorlar açık gey olmama. Hiç akıllarına getirmemişler çünkü. Getiremiyorlardı daha doğrusu. Çünkü burada yaşayan Türkiyeliler daha az eğitimli. En yüksek tahsili olan ortaokul mezunu annemlerin neslinden. Yani 60’lı, 70’li yıllarda Türkiye’yi nasıl bıraktılarsa burada da aynı şeyi sürdürüyorlar halen. Türkiye’dekiler çok daha gelişmiş insanlar buradakilere nazaran. Antakyalı kimliğinizin altını çizerek sormak istiyorum. İçinde büyümeseniz de kültürüne dair algınız vardır. Gey ilişkiye bakış açıları nasıl? Yabancı olduktan sonra hiç sorun değil ama kendi etraflarından kendi ailelerinden biri oldu mu, sanırım çok ters bir tepki gösterirler. Siz Antakya’da büyümüş olsaydınız bu süreci nasıl yaşardınız, farklılık olur muydu sizce? Tabii olurdu. Açılır mıydım, bilmiyorum. Zannetmiyorum. Türkiye’ye, Antakya’ya tatile geldiğinizde akrabalarınıza kimliğinizi açık etme durumunda kaldınız mı? Kalmadım, çünkü onlar duymuşlardı. İşte o konu hiç açılmadı. Yani evlilik konusu geldi mi, işte “Ne zaman evleneceksin?” diye sorduklarında, “Sen artık evlenemezsin” diyorlar tabii. “Ya bulun bana birini evleneyim” diyorum, artık erkek mi olur kadın mı olur söylemiyorum. Sesleri çıkmıyor artık. Kimliğinizi açık ettiğiniz süreçte kiliseye gittiniz mi? Evet. Ama oradakilere bir şey söylemedim. Yani arkadaşım Katolik ama o gelmedi, gelmek istemedi, ben de zorlamadım. “Gideceğim, ne yapacağım orada?” diyor, “kimseyi anlamıyorum, siz Türkçe- Ermenice falan konuşacaksınız” diyor. “Tamam” dedim, ben de papaz hariç kimseye açılmadım. Gidip de ben geyim deyip ne elde edeceğim? Yani kimseyi ilgilendirmez. Peki, Alman toplumunda da benzer dinamikler var mı? Almanya’yla Türkiye’yi karşılaştırırsak ya da Antakya’yı da karşılaştırırsak fark var mı? Az bir fark var. Dediğim gibi Almanlar da yabancı olduğu sürece ailenin dışından, hoş karşılarlar ama kendi içlerinde biri oldu mu, ters tepki verirler. Azaldı gerçi çünkü çok fazla geyler çok görünür oldu artık. Gey çiftler olsun, ebeveynler olsun çoğaldı. Artık tuhaf gelmiyor. Bizimkiler kadar ters tepki göstermeseler bile önyargılı oluyorlar. Fazla üstünde durmazlar, çünkü burada bir gey olarak rahatça yaşayabilmesi herkesin hakkıdır. Yani bizimkiler gibi sopayla düşmezler peşine. LGBTİ+’lar bugün dünyada daha örgütlüler. Bu örgütlü mücadelede ne gibi kazanımlar elde edildi sizce? Bu kesinlikle büyük bir kazanç. Evlilik olsun, çocuk sahibi olabilmek olsun, birçok kazanım elde edildi. Siz herhangi bir LGBTİ+ derneğe üye misiniz peki? Onur Haftası etkinliklerine katılıyor musunuz? Bir kere gittim, dedim bu bana göre değil, vazgeçtim. Onur Günü’ydü. Yürüyüşe çıkacaklardı. Baktım, bunlar fetişlerine göre sıralanmışlar. Ne bileyim? Deri kıyafetleriyle, tasmasını takmış köleleriyle. Oraya ait hissetmediniz yani kendinizi. Hiç. Aslında ben seyirci olarak gittim. Geçiyordum. Küçük bir çocuk babasının elinden tutmuş. 4-5 yaşlarında bir çocuk babasına soruyor: “Baba, o adam o adama niye tasma bağladı?” Adam cevap veremedi. Dedim “yok, bu bana göre bir iş değil”. Siz madem geyliğinizi kabul ettirmek istiyorsunuz topluma, buna gerek yok. Giyin normal giysinizi, çıkın sokağa. “Ben lezbiyenim, geyim, şuyum buyum” deyin ama o giysilere ne gerek var yani? O ben değilim yani. Çünkü onu gören insanların sadece o kalıyor gözlerinde. Ne bileyim? Kimliğinizi açık ettikten sonra, Türkiyeli gayrimüslimler geylerle karşılaştınız mı, arkadaşlık dostluk kurdunuz mu? Ya arkadaş çevresinde, tanıdık çevresinde var. Arkadaş değiliz diyebilirim ama bunların hepsi de evli. Evli ve gizli. Barlarda falan görüştük, tanıştık. Sonra evli olduğu ortaya çıktı. Çünkü Alman partnerimle beraberliğimiz bittikten sonra dedim ki, “Sen kendi toplumunda kalmak istiyorsun ve bu bir Almanla olacak iş değil”. Çünkü Almanlar kendi ailelerinin içinde bile çok soğuk davranırlar. Alman çocuk 18’inden sonra hiç umursamayız anne-babayı, anne-baba desen aynısı. Telefonla görüşüyorlar. Ziyaretler pek nadir. O da bana göre değil. Bu konuyu biz o zaman çok tartıştık. Dedim yabancı birini bulmam lazım. Türk olsa, Türkiyeli olsa çok daha güzel olacaktı ama. Yok. Var da açılmak istemiyorlar. Ben de gizli kalmak istemiyorum. Onun için bekarım. Yalnızım. Heteroseksüel evlilik içerisinde kalıp gey olmaya devam edenler için durum nasıl? Bu durum onlar için bir baskı değil mi? Zannediyorum öyledir. Gerçi o konuyu da fazla açmıyorlar. Ben istemedim onu, tamam o zamanlar fazla tecrübeli değildim ama zamanında ben bir kadınla evlenmeye ve onu kandırmaya hakkım olmadığını düşündüm. İki taraf da mutsuz olacak, belki de çocuk bile olacak. Bu konuyu açtığınızda hemen kapanıyor, pek fazla üstüne gitmiyorlar. Bu durumda en büyük sorunu aile ve toplumsal hayatından dışlanma. Bu konuda ne düşünüyorsunuz? Evet dışlanıyor olabilirler, o da bilgisizlikten. Gey olmak bundan zevk almak anlamına gelmiyor. Yani ben gey olduysam, bir gey olarak açıldıysam, erkeklerden hoşlanıyorsam, bu kadın iyi değil, erkek daha iyi gibi değil. Çünkü bu genlerde var. İşte onu bilmiyorlar, bu bir hastalık diyorlar. Bir zevk meselesi diyorlar, evlenince geçer diyorlar. İnsanlar da bunlardan kaçmak için tanınmadıkları bir yere kaçıyorlar. Soracaklarımız bu kadar. Söylemek istediğiniz bir şey var mı? Bu röportajın ters bir etki yapmamasını diliyorum.

19 Haziran 2022 günü Beyoğlu Agia Triada Rum Ortodoks Kilisesi, istos Yayın’ın 10. yıl kutlamasında yeni bir kitabın tanıtımına da tanıklık etti. Gazeteci Serdar Korucu’nun Türkiye ve Yunanistan’da görüştüğü İmrozluların anlatılarını bir araya getiren “Şimdi Kim Kaldı İmroz’da?” Mutlular Adasından Yasak Bölgeye: Gökçeada kitabı, İmroz Adası’nda Cumhuriyet tarihi boyunca yaşananlara odaklanıyor. İmparatorluktan Cumhuriyet yönetimine geçerken tüm nüfusu Rumlardan oluşan bu adada şu andaki Rum nüfusu yüzlerle ifade ediliyor. Bu erimeyi, Korucu’nun kitap için görüştüğü İmrozlulardan Ekümenik Patrik Bartholomeos, kitaba ismini veren şu cümleyle ifade ediyor: “Şimdi Kim Kaldı İmroz’da?” İmroz’un Gökçeada’ya dönüşmesi sürecinde nasıl Rumsuzlaştırıldığını ve bunun İmrozluların hafızasında nasıl izler bıraktığını Serdar Korucu’yla konuştuk. Röportaj: Emre Can Dağlıoğlu Lozan’da İmroz için yer alan özel yönetim şartı uygulanmadı Yeni kurulan Türkiye Cumhuriyeti’nin güvenlik kaygısıyla Lozan’da sınırları içerisinde kalan İmroz’la başlayalım. Adanın nüfusu tamamen Rumlardan oluşuyor. Tek parti rejiminin İmroz’a dair politikaları nelerdi? Öncelikle İmroz’un “kaderdaş”ı Tenedos yani Bozcaada ile birlikte, İstanbul dışında Rumların yaşamasına “izin verilen” tek bölge olduğunu vurgulayayım. Ege’den, Pontos’a, oradan Kapadokya bölgesine uzanan Yunan dünyası, yüzlerce hatta binlerce yıllık geçmişinin olduğu topraklardan kopartılırken iki adanın istisna kalmasının dediğin gibi bir nedeni bulunuyor. O da tamamen Rum nüfusa sahip olmasına rağmen sadece Çanakkale Boğazı’nın güvenliği gerekçesiyle Türkiye’ye bırakılmış olmaları. Bu konuda Ankara’nın kaygısını temellendirdiği konu İtilaf güçlerinin Gelibolu’ya yönelik düzenlediği operasyonda, Çanakkale Savaşı’nda İmroz’u üs olarak kullanması. Bu nedenle Lozan’ın sonunda bu iki ada 14. maddeyle, “özel bir yönetim” olması kaydıyla Türkiye’ye bırakılıyor. Fakat Ankara adalar bırakıldıktan sonra “özel yönetim” talebinin önüne geçiyor. Bunu da af ilan etmesi gerekirken yapmadığı ve bu nedenle yurtdışında kalan İmrozluların, meseleyi uluslararası arenaya taşımaya çalışmasına rağmen sürdürüyor. Şöyle bir ara formül bulunuyor. 20 Temmuz 1927’de yürürlüğe giren 1151 sayılı Bozcaada ve İmroz Kazalarının Mahalli İdareleri Hakkında Kanun ile on kişilik nahiye meclisine girebilmek için “gerekli koşullar” yaratılıyor. Türkçe okuma-yazma bilme şartı, adalıların önündeki en büyük engel oluyor ve böylece Lozan’ın bu maddesi asla uygulanmıyor. İkinci Dünya Savaşı’na geldiğimiz Türkiye’de Hıristiyanlar ve Yahudilere dair baskı politikasının artığını görüyoruz. Dil üzerinde baskı yapılan 20’lerin ardından, adada da bunun izlerini görüyor muyuz? Adadaki ilk istimlak süreci bu dönemde yaşanıyor. Ana hedef Rum Ortodoks manastırlarının arazileri oluyor. Bu arazileri küçümsememek gerek. Çünkü İmroz, Ege’deki küçük bir ada olsa da beklenebileceğinin aksine, çok sayıda manastıra ev sahipliği yapıyor. Ayios Theodoris köyündeki Aynaroz’daki Megistis Lavras Manastırı’na bağlı Ayios Konstantinos Vakfı, Shinudi köyündeki Kastelianos Ayios Yeorgios Vakfı ve Kalamidiotis Arhistratigos Mihail Vakfı ile Kutlumuşlu Manastırı’na bağlı Arhistratigos Vakfı bu süreçte ortadan kaldırılıyor. Savaş yıllarında İmroz ve Tenedos’un metropolitinin diğer Ortodoks din görevlileriyle birlikte tutuklandığını da eklemek gerek. Demografiyle ilgili ilk değişiklik de aynı dönemde oluyor ve Karadeniz’den getirilen aileler İmroz’a yerleştiriliyor. Sayıları az da olsa istimlak edilen arazilere yerleştirilen bu nüfus adanın gelecekteki değişiminin ilk işareti oluyor. “Demokrat Parti iktidarında İmroz’da Rumca eğitim yeniden başladı” Demokrat Parti iktidarıyla başlayan 50’lerde İmroz’da neler değişiyor? Bu süreçteki değişimde Demokrat Parti de etkili oluyor, 1950’de İmroz ve Tenedos Metropoliti olan Meliton Hacis’in çalışmaları da. Tek Parti iktidarı döneminde İstanbul’da Rumca eğitime izin verilirken, adada tedrisat Türkçe yapılıyordu. Demokrat Parti’yle birlikte bu durum değişiyor, 1952-1953 eğitim yılında Rumca okul müfredatlarında yeniden yer alıyor. Bu önemli bir adım. Çünkü ada Rumlarının okuma yazma oranları yüksek, aileler tahsile büyük önem veriyor. Zaten 1960’larda ailelerin adayı terk etmelerinin nedenlerinden biri de Rumca eğitime son verilmesi olacak. O nedenle 1950’lerdeki bu adımın yarattığı heyecanı tahmin etmek mümkün. Patrik Bartholomeos’un da öğretmenliğini yapmış olan, 1923 doğumlu İsaak Anastasiadis bu kitaptaki anlatısında o dönem İstanbul’da öğretmenken İmroz’a, kendi deyimiyle “keçiler, koyunlar ve balıkçılıkla uğraşan, sebze yetiştiren bir toplum”un içine adaya gitmeye karar verdiğini aktarıyor. Bu örnek İmroz’un gelişiminin İstanbul’da yarattığı olumlu havaya sadece bir örnek teşkil ediyor. 1960’lara geçmeden önce bir de 6-7 Eylül Pogromu’nu sorayım. Bu şiddet dalgası İmroz’a da vuruyor mu? 6-7 Eylül 1955’in İmroz’unda, İstanbul ya da İzmir’deki gibi pogrom yaşanmıyor. Bunun esas sebebi buranın bir ada olması. Saldırganların dışarıdan gelmesi o dönemde zor, İstanbul’un adaları gibi de değil yani. Buna rağmen sözlü anlatılara yansıdığı kadarıyla bir güruh İmroz’a doğru da yola çıkmaya çalışıyor ama durduruluyorlar. “İmroz adası ikinci bir Kıbrıs olacak” Azınlıklara dair tarihyazımında Tek Parti yılları daha çok odağa alınır, fakat İmroz’da görüyoruz ki, esas büyük yıkım 27 Mayıs 1960 Darbesi ve özellikle 63’te yeniden yükselen Kıbrıs meselesiyle yaşanıyor. Bu dönemde adada nasıl bir Rumsuzlaştırma politikası uygulanıyor? Tek Parti yıllarında, Demokrat Parti yıllarına göre görece bir baskı var. Bunu göz ardı etmemek gerek. Kıbrıs meselesi etkili doğru ama 1955’te de bu konu gündemdeydi. Öyle ki 6-7 Eylül’ün nedeni olarak da gösterilmeye çalışılıyor. Elbette 1963-1964’te çok daha fazla tansiyon yükseliyor. Fakat bence neden olarak gösterilebilecek tek şey, Ankara’nın darbe rejimiyle birlikte tam da dediğin ifadeyle Rumsuzlaştırma politikası uygulaması. Adada bir Eritme Programı uygulanıyor ve adımları tek tek atılıyor. Açık cezaevi sonrası adada cinayetler ve hırsızlık başlıyor, çocukların Rumca eğitimi durduruluyor ve ailelerin geçim kaynağı olan arsalara istimlak geliyor. Neden İmroz hedef seçiliyor? Türkiye, Kıbrıs konusunda kendini adadaki Türk varlığını işaret ederek masaya oturtuyor. Net olarak ifade edilmese de, Ankara, nüfusunun tamamı Rum olan bir adanın bir gün elinden çıkabileceği kaygısını yaşıyor. Zira Lozan’da da görüşmeler sırasında nüfusunun tamamı Rum olan bir adanın Türkiye’ye bırakılması tartışma yaratmıştı. Bir gün rüzgarın dönebileceği, güvenlik kaygısının merkezine yerleşiyor. 1 Şubat 1966’da Hürriyet gazetesinin Serbest Kürsü köşesinde yayınlanan ve sonrasında epey gündem yaratan bir yazı, “İmroz adası ikinci bir Kıbrıs olacak” başlığıyla çıkmıştı mesela. O yazıda, “İmroz adası dışarıdan bakılacak olursa Türk topraklarının bir parçası gibi görünür, bir de içten bakarsanız, adada 30’da 1 nispetindeki Türk kaybolmuştur sanki” deniliyor. Böyle bir süreçte Rumsuzlaştırma başlıyor. İşte sözlü anlatılara göre, ada Rumlarını şaşırtan şey de tam olarak bu. Bu hedef seçilme hali. Çünkü Osmanlı yönetiminde isyan çıkarmayan bir ada olduklarını vurguluyor hepsi ve başlarına gelenlere de inanamıyorlar. Kısacası “itaat”in de bazen yeterli olmadığını görüyorlar. Hürriyet, 1 Şubat 1966 Bu dönemde uygulanan eritme programı, aynı zamanda bir varlık transferi. Çok düşük meblağlar karşılığı devlet Rumların topraklarını istimlak ediyor. Toplumsal cinsiyet yönü de var. Açık cezaevinde getirilen mahkumlar, özellikle adadaki kadınların güvenliğini ciddi anlamda tehdit ediyor. Fakat ben bu programın sebep olduğu ekolojik yıkımı sormak istiyorum. Zeytinliklerin yok edilmesi ve hayvan nüfusunun azalması, bu eritme programında nasıl bir yer tutuyor? Bu yıkımın öncelikli nedeni ada kültürüne uzak kesimlerin İmroz’a getirilmesi. Tüm anlatılarda da bu öne çıkıyor. İlk getirilenler Karadeniz’den oluyor. Sonra başka bölgelerden gelenler de, getirilenler de var. Kürtler adanın sakinleri haline dönüşecekler zaman içinde. Neredeyse tüm sonradan gelenler adanın iklimine, ekolojisine uzaklar. Yine İmrozlularla da konuştuğumuz gibi, adaya mesela Girit göçmenleri gelmiş olsa böyle bir “uyumsuzluk” hali yaşanmayabilirdi. Bu karar neden ve nasıl alındı, bilmek mümkün değil. Özellikle zorla getirilenlerin durumu zor. 1957’de Cumhuriyet gazetesi için Karadeniz’den getirilenlerle konuşan Ömer Sami Coşar, bölgedekilerin “Zeytin ağacı dikelim dedik. Bütün adada tutarken, nedense bizimkiler tutmadı. Balıkçılık yapalım dedik. Alet bulamadık” dediklerini aktarıyor. Bu da onların çaresizliğini gösteriyor. Ada onları, onlar adayı zorluyor. Sonuçsa, gittikçe kuraklaşan, kaynakları olması gerektiği gibi kullanılmayan bir ada ile doğayla uyum içinde yaşamayan bir kitle oluyor. Bu süreçte bazı gelenekler de tarihe karışıyor. Mesela adada eskiden her ailede domuz oluyormuş ve Noel’de kesiliyormuş. Bu da adanın Rum nüfusunun azalmasıyla ortadan kalkıyor. Bu süreçte Demokrat Parti’nin ardılı olarak görülen Süleyman Demirel’in Adalet Partisi’nin İmroz’a yönelik tutumu nasıldı? Eskiden Demokrat Partili olan, daha sonra Adalet Partisi sıralarından göreceğimiz Ziya Termen bu konuda önemli isimlerden biri. Kendisi Adalet Partisi adına yaptığı konuşmada, geçmişte de, bugün de, Rumların da hakkını savunduğunu açıkça söylüyor ve ada ahalisini, 500 yıldır Türkiye’ye hiçbir zarar getirmemiş, vergisini veren, askerliğini yapan, kanunlara tamamen saygılı bir toplum olarak niteliyor. Yani Adalet Partisi’nin aynı güçte olmasa da Demokrat Parti’nin ayak izlerini takip ettiğini söylemek mümkün. 74’te Rumlar “kesileceğiz” endişesi yaşıyor 60’ların yıkımı henüz tamir edilememişken, 1974’teki Kıbrıs çıkarması geliyor. 74’ün İmroz’daki Rum nüfusu üzerindeki etkisi neydi? Akdeniz’deki bir adada yaşanan gerilim nasıl oldu da Ege’nin kuzeyinde Türkiye Cumhuriyeti egemenliğindeki bu adayı etkiledi, işte bu hala konuştuğum tüm İmrozluların aklının almadığı, alamadığı soru işareti. 1960’ların ortasından itibaren askerileşen bu adada Yorgo Ksinos’un da anlatımıyla 1974’e kadar Rum nüfusu yarıya düşmüştü, buna rağmen hayat devam ediyordu. Üstelik mesut da denilebilecek bir hayat vardı. Cezaevine rağmen, askeri karargahların kurulmasına rağmen adada yaşanabiliyordu. Fakat 1974’te adada bazı “önlemler” alınıyor. İlk olarak ada Rumlarının elinden silahları alınıp adadaki Türklere dağıtıldığı sözlü anlatılarda yerini alıyor. Ayrıca adanın tüm Rum ileri gelenleri toplanıp kilisenin avlusuna kapatılıyor. Birkaç gün orada tutuluyorlar fakat bu durum adada “ilk önce onlar kesilecek” endişesinin doğmasına neden oluyor. Kitaptaki anlatılarda 1980’lerde başlayan Turgut Özal dönemi yeniden bir rahatlama dönemi olarak anlatılıyor. Özal’ın adaya yönelik politikaları nasıldı? Özal’ın Menderes gibi yeni bir dönem başlattığını söylemek gerek. Turgut Özal’ın 1985’te daha önce Türkiye tarafından “istenmeyen adam” ilan edilmiş olan Başepiskopos İakovos ile görüşmesi bir milat oluyor. Bu temas sonrası İakovos adaya, doğduğu topraklarına dönebiliyor. Bunun dünyanın dört bir yanındaki İmrozluları yeniden adaya getirmedeki rolü büyük. Tüm süreçlerin boyunca adada öldürülen Rumlar var. Bu şiddet İmroz’daki hayatı nasıl etkiliyor? Bu cinayetlerde yine sıklıkla tartışma konusu olan cezasızlık işliyor. Mira Metropoliti Hrisostomos Kalaycı’nın kitapta yer alan bir sözü var, “Unutmayın kötülük her yere yetişir, her yere ulaşır” diyor. Gerçekten de cezasızlığın beslediği kötülük adanın dört bir yanına ulaşıyor. Azra Erhat’ın 1960’lardaki seyahatinde ilkçağ metinlerinde övülen “Mutluluk Adası” olarak işaret ettiği bu ada, Sevgi Soysal’ın 1970’te yayımlanan Yürümek’inde yer aldığı gibi bir yasak bölgeye dönüşürken cinayetlere de kapı aralanıyor. Çok azının faili bulunuyor. Bu aşamada kitapta yer alan Nikos Dolduris’in sorusu aklıma geliyor soruna yanıt olarak: “Bir adada failler nasıl bulunamaz ki?” İmrozlularda Yunanistan’a kırgınlık var 1980’lere gelindiğinde adadaki 7 bin Rum’dan geriye 300 kişilik bir nüfusun kaldığına vurgu yapılıyor kitapta. Rumlar adadan özellikle 60’lar ve 70’lerde göç ediyorlar. Fakat Yunanistan ve İstanbul gibi beklenen güzergahların aksine, Güney Afrika, Mısır veya Avustralya gibi farklı yerlere göç edildiği anlatılıyor. Neden buralar tercih edilmiş? En önemli neden vize alabilmek. Yurtdışında hangi ülke kolay vize veriyorsa, üstüne toplumun bir parçası önceden oraya gitmişse o rota öne çıkıyor. Bu güzergahlar içinde en ilgimi çeken yer Mısır. Ermeniler gibi, Rumlar için de bu ülkenin farklı bir yeri var. Mısır’da Osmanlı döneminden bu yana toplumun bir kesimi bulunuyor, bu nedenle göç sürecinde de tercih ediliyor. Güney Afrika, Mısır’dan sonraki en iyi tercih. Fakat bu ikisi dışındaki Afrika ülkelerine gidişin nedeni tamamen ekonomik. Çünkü ülkelerin dengesizliği ve tehlikeleri göze alınırsa iyi para kazanabilme şansı bulunuyor. Bu nedenle çoğunlukla kısa süreli para kazanma şansı olarak görülüyor. Yine anlatılara göre, 1960’lardan, 1970’lerden çok daha önce Avustralya’ya göç yaşandığı için bu ülke de tercih ediliyor. Sanırım göç bahsinde Yunanistan’a özel bir parantez açmak gerekiyor, zira adalıların neredeyse hiçbiri -Yunanistan’da yaşıyor olsalar bile- bu ülkeyle özel bir bağ kuramamış. Bunun sebepleri nelerdi? Yunanistan’a kırgınlık var. Bu açık. İmroz meselesi elbette Türkiye’de 1960 darbesi sonrasında kurulan güvenlik temalı politikanın açtığı bir yara. Bir toplumun, bir kültürün yok edilmeye çalışılması. Fakat İmrozlularının eleştirilerinin hedefinde Yunanistan da bulunuyor. Pavlos Stamatidis “Türkiye vatandaşlıktan çıkarttı, Yunanistan vatandaşlık vermedi. Biz kimin vatandaşıyız?” diye soruyor anlatısında. Gerçekten de uzun yıllar boyunca Atina yönetimi İmrozlulara vatandaşlık vermiyor. Arafta kalıyorlar. Gitmekle, kalmak arasında bir yerdeler. Kendi durumlarını bugünkü mültecilerle kıyaslıyor İmrozlular. Mültecilere, sığınmacılara verilen hakların kendilerine tanınmadığını söylüyorlar. Bir İmrozlunun patrik olması çok şeyi değiştirdi Korucu, kitap için görüştüğü İmrozlu Ekümenik Patrik Bartholomeos ve Konstantinos Delikostantis'le birlikte İstanbul’a göç etmek de çok tercih edilen bir seçenek olarak karşımıza çıkmıyor anlatılarda. Özellikle, İmroz’dan sonra İstanbul’da bir sosyal statü kaybı yaşanmasından korkuluyor. İstanbul Rumları nasıl bakıyorlardı o dönemde İmrozlu Rumlara? Ekümenik Patrik Hazretleri Bartholomeos’un anlatısında yer alan bir konu var. “Köyde, İmroz’da olduğu gibi yün çoraplarım vardı dizime kadar. Yaşlı nineler örüyordu. İstanbullu talebeler bize takılıyor, alay ediyorlardı” diyor kendisi. Sadece giyim-kuşan değil, İmrozluların konuştukları ağız da İstanbulluların “ilgisini” çekiyor. Mesela Yorgos Hristoforidis, “l” sesini İstanbullular ile İmrozluların farklı çıkarttığını söylüyor ve Yunanistan’da da bazı köylerde İmroz’un ağzının aynısının konuşulduğunu belirtiyor. Buna rağmen “İstanbul’da öğrenciler bizim dilimize takılırlardı, şakalaşırlardı” da diyor. Yani daha çocukluk günlerinden itibaren bir ayrımcılığa uğruyor İmrozlular. Şehirli Rumlar tarafından köylü olarak görülüyorlar. Peki, kitabı da adadığın Ekümenik Patrik Bartholomeos’un İmrozlu alt sınıf bir aileden çıkıp Patriklik makamına oturması İmroz algısını nasıl değiştiriyor? İmroz nasıl etkileniyor bu durumdan? İmroz unutulmuş bir adaydı. Bunun altını çizmek gerek. Türkiye’de de, Yunanistan’da da kolay kolay yüzleşilebilinecek bir konu olmadığı için daha doğrusu unutturulmak istenen bir adaydı. Yunanistan’da dernekler uzun yıllardır faal ancak patriklik makamına bir İmrozlunun gelmesi elbette bir değişim, dönüşüm yaratıyor. İmroz her zaman dine “yakın” bir ada oldu. Bunu her yerde karşınıza çıkan manastırlarıyla görmek mümkün. Ayrıca adanın çocuklarının da yolu sık sık açık olduğu dönemde Heybeli’ye düşüyordu. Yani bir İmrozlunun patrik olması sürpriz değildi fakat çok şeyi değiştirdiği de bir gerçek. “Şimdi Kim Kaldı İmroz’da?” sözünü terse çevirebilecek tek güç çocuklar Patrik Bartholomeos’un ve Laki Vingas’ın çabalarıyla İmroz’da 2015’te ortaokul yeniden açıldı ve bunun ardından adadaki Rum nüfusta bir artış yaşandı. Bu süreç İmrozluları nasıl etkiledi? Laki Vingas biliyorsun bu kitabın da danışmanı. Adaya olan katkısını da bölgeye gittiğinde görmek mümkün. Adada okulun açılışının önemi belki geniş toplumda yeterince anlaşılamayabilir. Fakat Rumların adadan göç etmesinde İmroz’da Rumca eğitimin sona ermesinin başlıca nedenlerden olduğu unutulmazsa bunun değeri anlaşılabilir. Okulun kapılarını açmış olması, İmroz’da yine yeniden çocukların olması umut veriyor. Çünkü çocuk demek, gelecek demek. Ekümenik Patrik Hazretleri’nin kitabın adına da taşıdığımız “Şimdi Kim Kaldı İmroz’da?” sözünü terse çevirebilecek tek güç çocuklar. Son olarak, Antakyalı Ortodokslarla ilgili bir soruyla bitirelim. İstanbul’da Rum kurumlarını ayakta tutan hem emek gücü hem de nüfus olarak ayakta tutanların Antakyalılar olduğunu söyleyebiliriz. Bu durum, İmroz için de geçerli mi? “İmroz için de geçerliydi” diyebiliriz. Çünkü artık İmrozlular o kadar büyük bir nüfusa sahip değil. Bugün Patrikhane’de, geçmişin geleneğiyle, çocuklarını Heybeli’ye göndermiş olan aileler sayesinde İmrozluların güçlü bir yeri var. Fakat okul uzun zamandır kapalı. İmrozlular da 1964 ve 1974’te yaşadıkları nedeniyle dünyanın dört bir yanında. Her ne kadar İmroz’daki Rum okulunun açılmış olmasıyla bir nebze umuttan bahsetsek de tersine güçlü bir göç yaşanmazsa, Heybeli’deki okul yeniden kapılarını açmazsa uzun vadede olumlu düşünmek zor. Kitabı incelemek veya satın almak için tıklayınız.

Foto: www.cemaatvakiflaritemsilcisi.com Cemaat vakıflarının yönetim kurulu seçimlerinin uzun süredir yapılamamasının sebebi seçime ilişkin yönetmeliğin 2013 yılında yürürlükten kaldırılmış olmasıydı. Nihayet 18 Haziran 2022 tarihli Resmi Gazete’de yayınlanan Cemaat Vakıfları Seçim Yönetmeliği bu mağduriyeti gidermek amacıyla düzenlendi. İlk bakışta göze çarpan husus, yeni yönetmeliğin hukuk tekniği açısından önceki yönetmeliklere nazaran daha uzun ve detaylı hazırlanmış olması. Özellikle önceki mevzuatta yüzeysel değinilmiş olan “Seçim öncesi işlemler”, “Seçim tertip heyetinin oluşumu”, “Seçmen ve aday listelerinin belirlenmesi” gibi başlıkların oldukça detaylı şekilde yönetmelikte yer aldığı görülüyor. Ancak bu detaylı mevzuat çalışmasının içeriğine baktığımızda detayların genellikle demokratik katılımı ve temsili sağlamaya yönelik olduğunu söylemek zor. Seçim çevresi Yönetmeliğin seçim çevresini belirleyen 6. maddesi, seçim bölgesini ilçelerle sınırlayan bir önceki yönetmeliğin aksine seçim çevresini cemaat vakfının bulunduğu il olarak belirliyor. Bu değişimin özellikle aynı ilde fakat farklı ilçelerde bulunan ve nüfusu az olan cemaat vakıflarının tek bir seçim çevresinde seçim yapmasına olanak sağlayabileceği görüşündeyim. Fakat yönetmeliğin bu maddesinde en çok dikkat çeken detay, İstanbul ili için seçim çevresinin belirlenmesinde, milletvekili seçimlerinde uygulanan seçim çevrelerinin esas alınması. Bu durum özellikle Fatih, Beyoğlu, Adalar gibi geçmişte büyük nüfusa sahip olan cemaat vakıflarını etkileyecek gibi görünüyor. Keza günümüzde bu ilçelerdeki cemaat mensuplarının büyük çoğunluğu diğer seçim çevrelerinde ikamet ediyor. Nehna’ya konuşan Cemaat Vakıfları Temsilcisi S. Can Ustabaşı’nın, bu sorununun Vakıflar Genel Müdürlüğü’yle görüşülerek çözüleceğini umduğunu hatırlatayım. Seçim çevresine ilişkin ilginç bir detay da İstanbul ili dışındaki cemaat vakıfları yönünden yönetmeliğin bir istisna sunması. Yönetmelikte söz konusu vakıfların gerekçelerini hazırlayarak seçim çevresi değişikliği talebinde bulunabilecekleri belirtiliyor. Bu imkanın olumlu olduğunu söylemem gerekir, fakat İstanbul’daki vakıfların bu imkandan neden mahrum bırakıldığı kocaman bir soru işareti olarak karşımıza çıkıyor. Görev süreleri ve üye sayıları Yönetmeliğin 7. maddesi, seçim dönemini ve yönetim kurulunun oluşturulmasını düzenliyor. Burada ilk göze çarpan değişiklik, daha önce dört yıl için seçilen vakıf yönetimlerinin görev süresinin beş yıla çıkarılmış olması. Fakat bu başlıktaki en büyük değişiklik, kanaatimce yönetim kurulunun yedi üyeden oluşmasına ilişkin zorunluluk. Önceki mevzuatta da üye sayısı yedi olarak belirlenmişti, fakat cemaat sayısının yetersizliği durumunda yönetim kurulu en az üç üyeden oluşturulabiliyordu. Yeni yönetmelikte bu konuda istisnai bir durumdan bahsedilmediğinden kurulun en az yedi üyeden oluşması şart görünüyor. Bu durumu bir de aşağıda değineceğim seçme ve seçilme şartlarıyla birlikte değerlendirince, bazı vakıflar için yönetim kurulu oluşturmak imkansız görünüyor. Nehna’ya konuşan Laki Vingas’ın da aynı endişeleri paylaştığını not düşeyim. Seçme ve seçilme şartlarına ‘ikamet’ düzenlemesi Yeni yönetmelikte eskisinden farklı olarak seçmen ve yönetim kurulu üyelerinin ikamet şartı genişletiliyor. Seçim tarihi itibariyle en az altı aydan beri seçim çevresinde ikamet edilmesi şartıyla, seçimin hemen öncesindeki ikamet değişikliklerinin önü alınmak isteniyor. Bununla birlikte, önemli değişikliklerden biri de bir kişinin en fazla üç cemaat vakfında yönetim kurulu üyesi olabileceği. Bu durum, bir yanıyla daha fazla kişinin görev alması sonucu doğuracağından nispeten demokratikleşmeye katkıda bulunabilecek bir değişiklik. Fakat özellikle nüfusu az olan cemaatler için yine yeterli yönetim kurulu üyesi bulamama sonucunu doğurma tehlikesi taşıyor. Seçim sürecinin yürütülmesinde anti-demokratik adımlar Yeni yönetmelikle birlikte seçim süreci başlangıcından sonucuna kadar detaylı bir şekilde düzenleniyor. Önceki yönetmeliklerde daha yüzeysel belirlenen kural ve kaideler, bu kez detaylar ve prosedürlerle genişletiliyor ve açıkçası cemaat vakıflarına çok fazla hareket alanı bırakmıyor. Sürecin başında, seçim tertip heyeti görevdeki vakıf yönetimi tarafından belirleniyor. Bu anti-demokratik kural daha önceki yönetmeliklerde de benzer şekilde yer alıyordu. Fakat yönetmelik hazırlanırken bazı vakıf yöneticilerinin bu kuralın değişmesini istediğini de biliyorduk. Belli ki bu yöndeki taleplere kulak asılmamış. Bununla birlikte, seçime hazırlık devresinde seçmen listelerinin seçimden en az altmış gün önce ilgili bölge müdürlüğüne gönderilmesi ve ilgili müdürlükçe onaylanmadan seçim yetkisinin alınmaması şartı getiriyor yeni yönetmelik. Buna ek olarak, yönetmeliğin öngördüğü yine aday listelerinin de seçimden en az yirmi gün öncesinde bildirilmesi ve uygun bulunması zorunluğu, önceki yönetmeliklerde olmayan ve seçme ve seçilme hakkının daraltılması olarak yorumlanabilecek bir adım. Dahası ilgili bölge müdürlüğünün eksikliklerin giderilmesi için vereceği yedi günlük ek sürede eksiklerini tamamlayamayan vakıfların seçimlerinin bölge müdürlüğünce belirlenen seçim tertip heyetince yapılmasına ilişkin hüküm, vakıflar üzerindeki VGM vesayetini arttıran bir kural olarak karşımıza çıkıyor. Hastane vakıfları Yönetmelik seçim mevzusunu konu ediyor olsa da, son kısımdaki “Çeşitli ve Son Hükümler” başlıklı üçüncü bölümde, cemaat vakıflarının bir kısmını bu yönetmelikten istisna tutuyor. İstisna tutulan bu vakıflar “hastanesi olan cemaat vakıfları” olarak tanımlanıyor. Bu vakıfların yönetim kurullarının seçimleri bu yönetmeliğe göre değil, en geç bir yıl içince çıkarılacak ve Sağlık Bakanlığı’nın olumlu görüşü doğrultusunda düzenlenecek ayrı bir yönetmeliğe göre yapılacağı söyleniyor. Vakıflar Genel Müdürlüğü’nün cemaatler arasındaki bu ayrımı yapmaktaki amacının ne olduğunu işin bizzat içinde olanlar dahi bilmiyor. Fakat bilinen bir şey varsa, o da hastanesi olan vakıfların gelirlerinin diğerlerine göre yüksek olduğu. Buradaki amacın vakıfları ekonomik olarak denetim altına almak mı, yoksa sağlık hizmetlerinin görülmesinde yeknesaklık sağlamak mı olduğunu bilemiyoruz. Ama bu vakıfların da diğer vakıflar gibi cemaat vakfı olduğu, gerek Lozan Antlaşması gerekse de evrensel ve ulusal hukuk kuralları gereğince özel bir statüsü olduğu göz ardı edilmemeli. Tarihsel ve kültürel olarak birlikteliği olan cemaat vakıflarının bir kısmına ayrı hukuk kurallarının uygulanması yukarıda bahsettiğim tüm yasal metinlere aykırı. Ayrı tutulan bu vakıflara ilişkin yönetmeliğin bir sene sonrasına ertelenmiş olması, kamu idaresinin bu konudaki amacına yönelik bir mevzuatı yetiştiremediği ve diğer vakıfların da bu sebeple bekletilmesine gerek görmediği şeklinde de okunabilir. Belki de bu yönetmeliği bu kadar beklememizin sebebi de hastanesi olan vakıflara ilişkin çalışmanın tamamlanamamış olmasıdır. Yürütme görevi Genel Müdür’de Yönetmeliğin yürürlüğe ilişkin maddesi oldukça dikkat çekici. Daha önceki yönetmeliklerde yürütme görevi bakanlıktayken, yeni yönetmelikte yürütme görevi Vakıflar Genel Müdürü’ne verilmiş. Yürürlülük görevinin bir kurum yerine bir makama verilmesi çok sık rastlanan bir durum değil. Buradaki amacın bürokratik işlemlerin hızlanması olmasını umuyorum. Zira aksi durum, bir zamanlar Ekümenik Patrikhane’nin muhatabını Eyüp Kaymakamlığı olarak gören anlayışa benzer bir anlayışla karşı karşıya olduğumuzu gösterir. Yeni yönetmelik birçok kesimde özellikle seçim yapma özgürlüğüne kavuşulmuş olması sebebiyle mutluluk yarattı. Fakat detaylara girildikçe yeni belirsizlikler ve sorunlarla karşı karşıya olduğumuz aşikar. Bu sıkıntıların uygulama esnasında çok büyük sorunlar yaratmayacağını umuyorum. Ama daha önceki yazılarımda belirttiğim gibi, azınlıklar konusundaki sorunların yönetmelik, kararname ve genelgelerle değil, tüzel kişilik sorununu ortadan kaldıracak, eşit yurttaşlık temeline dayanan geniş kapsamlı bir kanunla ve tabii ki, zihniyet değişikliğiyle çözülebileceği kanaatimde ısrarcıyım.

Foto: www.cemaatvakiflaritemsilcisi.com Beklenen azınlık vakıfları seçim yönetmeliği nihayet 18 Haziran 2022’de Resmi Gazete’de yayınlandı. 2013 yılında Vakıflar Genel Müdürlüğü (VGM) tarafından seçim yönetmeliğinin askıya alınmasının ardından başlayan “yeni yönetmelik” arayışı 9 yıl sonra nihayete erdi. Yeni yönetmelik, vakıfların 2011 yılından beri yapamadıkları seçimlerin 2022 yılının sonuna kadar tamamlanmasını öngörüyor. Bu yeni yönetmeliği nasıl bulduklarını VGM Cemaat Vakıfları Temsilcisi S. Can Ustabaşı, VGM’de iki dönem Cemaat Vakıfları Temsilciliği yapan ve seçim yönetmeliği meselesinin çözümü için büyük çaba sarf eden Laki Vingas ve Antakya Rum Ortodoks Kilisesi Vakfı Başkanı Fadi Hurigil’e sorduk. Can Ustabaşı, seçim yapılmasının önünü açan ve üzerinde konuşulabilecek bir metin ortaya çıktığı için mutlu olduğunu dile getirirken, Fadi Hurigil de yıllardır beklenen yönetmeliğin çıkmasının bir an önce seçimleri yapmak ve yenilenmek için çok önemli bir adım olduğu görüşünde. Laki Vingas ise bu yönetmeliği şöyle değerlendiriyor: “Eski yönetmelikteki sıkıntılar giderilecek diye bekledik. Bazıları düzeldi ama yeni sorunlar ortaya çıktı. Bugün tüm bunlara rağmen bir seçime ve yenilenmeye ihtiyacı var cemaatlerin. 10 yıllık seçimsizliğin yarattığı tahribatı ve kutuplaşmayı durdurmak için bir imkan ortaya çıktı.” Bir yönetmelik için dokuz sene beklemeyi gerektiren ne vardı? Fakat Ustabaşı, “‘Bir yönetmelik için dokuz sene beklemeyi gerektiren ne vardı?’ diye de kendi kendine sormadan edemediğini” ekliyor. Yönetmelik, belirli noktalarda soru işaretleri oluşmasına yol açarken, Ustabaşı bu sorunların vakıflar ile VGM yetkililerinin karşılıklı diyaloğuyla çözüleceğini düşünüyor. Aynı şekilde, Laki Vingas da “yönetmelikte eksik görülen ve ihtiyaçları karşılamayan konular için müzakerelere devam edilmesi gerektiğini” vurguluyor. Fadi Hurigil ise sorularını masaya getirecekleri böyle bir toplantıyı kısa süre içinde Antakya ve çevresindeki vakıflar ile VGM bölge temsilciliğinin bir araya getirerek yapacaklarını söyledi. Vingas, yeni yönetmelikte “açık ve vakıfları memnun etmeyen bazı noktalar var” derken, ilk başta hastane vakıflarının bu yönetmelikten ayrı tutulmasından ve 2023 sonuna kadar yapılması öngörülen seçim için farklı bir yönetmelik yayınlanmasını kastediyor. Ustabaşı, bu konuda Sağlık Bakanlığı’nda görüş alınması yönünde bir karar olduğunu söylerken, bakanlık görüşünün bu konuda neden önemli olduğunu bilmediğini dile getiriyor. Tüm vakıfların bir aile olduğunu ve ayrı görülmemesi gerektiğinin altını çizen Vingas, hastane vakıflarının farklı ele alınması konusunda “250 yıllık hastane cemaat ilişkisinin tarihsel sürecinin geleceği açısından endişe ettiklerini” dile getiriyor ve ekliyor: “Çok çaba sarf etmemize rağmen yetkilileri ihtiyaçlarımıza ikna edemedik.” Laki Vingas Hastane vakıflarının ayrı tutulması Lozan’a aykırı Bu uygulama, cemaat vakıflarının üzerinde var olan VGM denetimine ek olarak Sağlık Bakanlığı’nı da yeni bir vesayet makamı olarak karşılarına çıkarıyor. Bunun yanı sıra, hastanesi olan cemaat vakfı ile hastanesi olmayan vakıfların yasal olarak birbirinden ayrı tanımlanmamış olması 2762 sayılı ve 5737 sayılı Vakıflar Kanunu’na aykırı bir uygulama. Vingas söz konusu seçim yönetmeliğinin “ana faaliyeti ve varlık konusu hastaneler olan vakıfların yetkisini sınırladığı ve iradelerine müdahale ettiği için Anayasa’ya ve Lozan Antlaşması’na da aykırılık oluşturduğunu” özellikle vurguluyor. Yeni yönetmeliğin özellikle İstanbul vakıfları için yol açtığı bir diğer sorun, bu şehirdeki vakıflar için milletvekili seçimlerini esas alan “bölgesel seçim sistemi” getirmesi. Seçim yapacak her bir vakfa toplamda 7 yönetim kurulu üyesi seçilmesi şartını getiren yönetmelik, seçmenlerin ve yönetim kuruluna aday olacaklara “seçim bölgelerinde en az 6 aydan beri” ikamet etme şartı koyuyor. Vingas’a göre, özellikle İstanbul’daki Rum vakıfları için İstanbul’a getirilen şartlar seçimleri neredeyse imkansız kılıyor. Rum toplumu için tarihi önem taşıyan Adalar’daki 6 ve Fatih’teki 14 vakfı örnek veren Vingas, bu vakıfların her biri için o seçim bölgesinde en az 6 aydır yaşayan yönetici adayı bulmanın çok zor olduğunu vurguluyor. Benzer bir sorun, Beyoğlu’nda bulunan Süryani Kadim Meryemana Kilisesi Vakfı için de geçerli. İstanbul seçim bölgelerine göre II. Bölge’de bulunan Beyoğlu’ndaki vakfın seçmenlerinin büyük çoğunluğu III. Bölge sınırlarındaki Bakırköy’de yaşıyor. Ustabaşı, bu soruna, İstanbul’da bulunan cemaat vakıflarının seçim çevrelerini genişletme taleplerine VGM’nin kolaylık göstermesiyle çözüm bulunacağını umduğunu belirtiyor ve ekliyor: “Aksi olursa, birçok vakfın seçim yapamaz hale gelecek ama zaten VGM’nin amacının da cemaat vakıflarına seçim yaptırmak.” Antakya’da seçimler Ekim veya Kasım’da HDP Diyarbakır Milletvekili Garo Paylan, yönetmeliğin açıklanmasının ardından attığı tvitte yeni yönetmeliğin yol açtığı bir başka soruna işaret etmişti. Bu tvitte, Paylan yönetmeliğin seçimle ilgili tüm hazırlıkları mevcut vakıf yönetimlerine bırakılmasının anti-demokratik bir uygulama olduğunu dile getirirken, Vingas “seçim kurulunun tespiti konusunda toplumlarımızın istekleri farklıydı” diyor. Ustabaşı da seçim tertip heyetlerinin bu şekilde oluşturulmasına itiraz ettiğini belirtiyor: “Seçim tertip heyetinin daha demokratik bir şekilde oluşması için çabaladık ama öyle takdir görmedi”. Antakya Rum Ortodoks Kilisesi Vakfı Başkanı Fadi Hurigil ise seçime dair tüm detayların VGM onayından geçmesinin ardından seçim yapılması zorunluluğunun sürece VGM’nin daha müdahil olduğu bir sistem getirdiğini belirtken, bunun insan kaynakları kısıtlı vakıflar için sorun oluşturabileceğini dile getiriyor. Yönetmeliğin öngördüğü takvime göre hastane vakıfları dışındaki tüm vakıfların bu yıl içerisinde seçimleri tamamlamaları gerekiyor. Vingas, vakıfların zaten yönetmeliğin çıkmasını beklerken buna hazırlandıklarını ve öngörülen takvimde seçimleri tamamlayabileceklerini söylerken, Hurigil ise Antakya ve çevresindeki vakıfların Ekim veya Kasım ayında seçimleri yapabileceklerini belirtiyor.

Çocukluğumdan itibaren geniş ailede sık sık Brezilya’daki amcalardan bahsedildiğini duymaya başlamıştım. Brezilya dizileri ve Brezilya’nın futboldaki popülaritesi sebebiyle bu akrabalarımı hep futbolcu ya da bir malikânede yaşayan zengin kahve tüccarları olarak hayal ederdim. Yaş hafiften kemale erip de bu akrabaların gerçek hayatlarını merak etmeye başlayınca tuhaf bir gerçeklikle karşılaştım. Babamın amcaları olan bu kişilerle ailede hiç kimsenin iletişimi yoktu. Dedem İlyas (Dib) Terbiyeli 1967 yılında vefat edene kadar Brezilya’daki kardeşleriyle mektuplaşmıştı. Ancak dedemin vefatından sonra birkaç mektuplaşma daha olmuş ve ardından iletişim tamamen kopmuştu. Burada kaseti geri sarıp ailemin tarihini kısaca paylaşayım. Babamın babası İlyas Dib, resmi nüfus kayıtlarına göre 1 Temmuz 1901’de Osmanlı İskenderunu’nda doğuyor. Babasının adı Rızkallah Şammas (Şammas ailenin lakabı), annesinin ise Adla. İlyas Dib’in kendisinden küçük dört erkek bir de kız kardeşi olur. Şammas ailesinin büyük bir kısmı 1939’a kadar İskenderun’da yaşar, fakat Hatay’ın Türkiye’ye katılmasının ardından bir kısmı Suriye’ye bir kısmı ise Lübnan’a yerleşir. Aileden sadece dedem İlyas Dib, İskenderun’da kalır ve daha sonra babaannem Bercuni’yle evlenir. Bu evlilikten beş erkek çocuk dünyaya gelir. Dedem, bunların en büyüğüne babasının ismi Rızkallah’ı, sonra gelen dördüne sırasıyla uzaktaki kardeşlerinin isimleri verir: Corc, Jozef, Filip ve Fuat. Dib soyadını da Türkiye’ye iltihakın ardından Terbiyeli olarak değiştirir. “Dib” isminin Türkçedeki karşılığı olan “Terbiyeli” artık onun ve onun soyundan gelen bizlerin soyadı olur. İlyas Dib Benim akrabaları bulma merakım ise göç konusunda okumaya başlamam ve yıllar sonra buluşan ailelerin hikayelerini dinlememle depreşti. Fakat akrabaları bulmam için önümde kocaman bir engel vardı. Babamın amcalarının isimlerini biliyorduk ama soyadlarını bilmiyorduk. Dedem İlyas Dib’in okuma yazması olmadığından gelen mektupları okuması için yakın akrabası olan gazeteci Suphi Levent’e götürürmüş. Fakat Suphi Levent’in de vefatının ardından söz konusu mektupların akıbeti bilinmiyordu. Bu nedenle nereden başlayacağımı bilmeden araştırmaya başladım. Bu araştırmalarım sırasında Güney Amerika ve özellikle Brezilya’da Antakya, İskenderun, Suriye ve Lübnan’dan göç eden büyük bir nüfus olduğunu ve bu nüfusun kimi şehirlerde dernekler kurarak kültürlerini yaşatmaya çalıştıklarını öğrendim. Bu derneklerden birkaçıyla yazıştım ama büyük amcalarımın izine bir türlü ulaşamadım. Ta ki yine geniş aile sohbetinde bu konudan bahsederken Corc amcamın arşivinde bir evrak olduğunu hatırlamasına kadar. Tozlu fotoğrafların ve evrakların arasından çıkan 1953 tarihli evrak tüm soru işaretlerini gideriyordu. 13 Ağustos 1953 tarihli ve aslı Portekizce olan bu belge kardeşleri tarafından düzenlenmiş ve İlyas (Dib) Terbiyeli’ye gönderilmiş bir satış vekaletiydi. Büyük ihtimalle ailenin eski evinin -İskenderun’da şimdiki Ulu Cami yakınlarındaki Ayakkabıcılar Çarşısı’nda yer alan taşınmaz- satışı için düzenlenmişti. Bu vekaletname, Sao Paulo eyaletinin Sorocaba şehrinin Renato Dairesi İkinci Noteri tarafından düzenlenmiş ve Rio De Janeiro’ya gönderilmiş. Burada Portekizceden Fransızcaya tercüme edilmiş ve nihayet 1955 yılında İskenderun’a ulaşmış. Burada da Fransızcadan Türkçeye tercüme edilmişti. İlyas (Dib) Terbiyeli'ye gönderilen satış vekaletinin Türkçe tercümesi Tabii, benim için belgede en dikkat çekici şey akrabalarımın soyadlarıydı. İlyas (Dib) Terbiyeli’nin Brezilya’daki kardeşlerinin soyadı Chammas Dib olarak geçiyordu. Onca yol ve yıl sonra aile fertleri kendi babalarının adını (lakabını) kullanmaya devam ediyorlardı. Oysa kendi vatanında kalmayı tercih eden dedeme Türkçe bir soyad uygun görülmüştü. Bu bilgilerle hemen bir internet taraması yaptım ve bir hastanenin sitesinde Brezilya’da yaşayan ve soyadı Chammas Dib olan bir doktorun ismine ulaştım. Bu kişi Joao Edison Dib Chammas’tı. Hemen hastaneyi aradım, fakat Dr. Dib Chammas’ın bir süre önce emekli olarak ayrıldığını söylediler. Ben kısaca derdimi anlatınca bana yardımcı olmaya çalıştılar ve kısa süre sonra babamın kuzeni olduğunu sonradan öğrendiğim Joao Edison’un mail adresine ulaşmıştım. Hemen kısaca kendimi tanıtan bir mail gönderdim. Çok kısa bir sürede yanıt geldi. Joao Edison da benden haber aldığına hem çok sevinmiş hem de şaşırmıştı. Bir süre mail üzerinden yazışmaya devam ettik. Tabii ki tahmin ettiğimiz gibi İlyas Dib’in kardeşlerinin hepsi vefat etmişti. Geriye babamın kuzenleri kalmıştı. Brezilya’daki akrabalarımızdan birine ulaşmış olmam ailede büyük bir heyecan yarattı. Bir yandan da ailemizin Facebook ekibi de devreye girmişti. Facebook’ta soyadı Chammas Dib ya da Dib Chammas olan herkesle mesajlaşmalar başladı. Kısa sürede ailedeki hemen hemen herkesi tanımaya başlamıştık. Hatta internet üzerinden bir de soyağacı oluşturuldu. Böylece herkes kimin kim olduğunu anlamaya başlamıştı. Aradaki dil sorunu da tercüme sitelerinin yardımıyla giderilmişti. Bir anda yepyeni akrabalarımız olmuştu ve onların hayatları da artık aile sohbetlerinin konusu haline gelmişti. Bu sırada ailenin göç hikayesinin detayları da ortaya çıkmaya başlamıştı. Ailenin ikinci oğlu Corc Dib Chammas henüz 1920’lerin başında Brezilya’ya göç etmiş ve orada bir hayat kurmaya çalışmış. 1939’dan sonra ise Suriye ve Lübnan’a yerleşen aile fertlerinden önce Joseph (Jozef) Dib Chammas abisinin yanına gitmiş. Orada çeşitli işlerde çalıştıktan sonra kardeşlerini ve annesini yanına çağırmış. 10 yıl içinde ailenin bütün fertleri Brezilya’ya yerleşmiş. Son olarak dedem İlyas Dib’e mektup yazarak Brezilya’ya davet etmişler. Fakat dedem gitmek istememiş. Neden gitmek istemediğini ise kimse tam olarak bilmiyor. Uzun bir süre birbirinden haber alamayan aile fertleri yıllar sonra sanal alemde de olsa  buluşmuşlardı. Artık hemen hemen her gün mesajlaşılıyor, bayramlar ve özel günler kutlanıyordu. 2014 yılında amcam Yusuf Terbiyeli ve Los Angeles’ta yaşayan kuzenim Edip Terbiyeli Brezilya’ya gitmeye karar verdiler. Brezilyadakiler bu duruma çok sevindiler ve 2014 yılının Temmuz ayında buluşma gerçekleşti. Yusuf Terbiyeli hayatında hiç görmemiş olduğu amcalarının çocuklarıyla bir araya geldi. Aile büyükleri yad edildi. Ardından Yusuf Terbiyeli hiç görmemiş olduğu babaannesi, halası ve amcalarının mezarlarını ziyaret etti. Onların mezarlarına İskenderun mezarlığında yatan babası İlyas Dib’in mezarından götürdüğü toprağı serpti. Böylece yıllarca ayrı kalan anne ve oğul ile kardeşlerin en azından toprakları birbirine kavuşmuş oldu. İlişkiler bu kadarla kalmadı. O dönemde Katar’da çalışan kuzenim Corç (Cevdet) Terbiyeli, internet üzerinden tanıştığımız Brezilya’daki aile fertlerinden Daniela Chammas’la bir birliktelik yaşamaya başlıyor. Daniela 2014 yılında Katar’a gitti ve bir süre sonra evlenmeye karar verdiler. Corç, büyük amcalarından yaklaşık 80 yıl sonra 2015 yılının Nisan ayında evlenmek ve aile kurmak amacıyla Brezilya’nın Porongaba şehrine yerleşti. Aile ağacının Brezilya’daki dallarına dahil oldu böylece. Her ne kadar bu evlilik uzun sürmese de Corç halen Sorocaba şehrinde yaşamaya ve aile fertlerinden bir kısmıyla görüşmeye devam ediyor. Toplumsal anlamda baktığımızda, dünyamızdaki göç etme hali bir çark gibi kimi zaman yavaş, kimi zaman daha hızlı bir şekilde dönmeye devam ediyor. Ve bu şekilde uygarlıklar şekilleniyor. Bireysel olarak ise bir kişinin vermiş olduğu kararlar sadece kendisinin değil, kendisinden sonra gelen nesillerin de kaderini çiziyor. Sebebini bilmesek de tüm ailesi göç etmişken bu topraklarda kalmayı tercih eden dedem İlyas Dib’in bu kararı sayesinde bu satırları yazmak ve paylaşmak benim kaderim haline geliyor.

“Hıristiyan mısınız? Neden bu konuları konuşmak istiyorsunuz?” Bu sorular, “dışarıdan” bir araştırmacı olarak -geniş anlamıyla- Rum cemaatinin içişlerine “burnumu soktuğumda” duyduklarımdan bazıları. Araştırma sahasında böyle dirençlerle karşılaşmak, elbette işimi zorlaştırdı. Buna karşın, karşılaştığım bu zorlukların üzerinde hem geçmişin yükü hem de ülkenin boğucu siyasi iklimin izleri olduğunu fark ettiğimde bütün bu süreç benim için daha da anlamlı bir hâle büründü. 2020 yılında yazdığım, Türkiye siyasi atmosferinin Antakyalı ve İstanbullu Ortodokslar arasındaki ilişkiyi nasıl şekillendirdiğini inceleyen yüksek lisans tezim, benim için çok boyutlu bir öğrenme süreci oldu. Literatürde kendine yer daha yeni yeni yer bulan Arapdilli Ortodokslara odaklanmayı seçmem çok da tesadüfi değil. Bu deneyimimi anlatabilmem için biraz gerilere gitmem gerekiyor. Üniversite döneminde yaşadığım politik aydınlanmayla birlikte, kendimi resmi tarih anlatısını sorgularken buldum. Bu anlatının vazgeçilmez “öteki” unsurlarından biri olan Rum cemaati hakkında daha fazla bilgi edinmek ve beraberinde etimolojiye karşı olan merakımı bir nebze olsun tatmin etmek adına, Yunanistan İstanbul Konsolosluğu bünyesinde Yunanca dersleri almaya başladım. Başlangıçta bu uğraşı, bireysel bir maceraydı. Ancak bu yolculuk derinleştikçe, “öteki” halkların bu topraklardaki deneyimlerini daha çok merak etmeye, onlar hakkında daha ciddi okumalar yapmaya başladım. Bu dönemde yolum Agos’la kesişti ve kısa bir dönem de olsa burada yazdım. Lisans döneminde yaşadığım kırılmalardan biri de bir Arap Aleviyle tanışmam oldu. Önceden, tamamen Sünni İslam’la özdeşleştirdiğim Arap dünyası hakkındaki algım böylece değişti, fakat bana bu konuda en büyük şoku yaşatan sanırım Arapça kilise müziğiyle karşılaşmam oldu. Her ne kadar konsolosluğun Yunanca kursuna gitsem ve az da olsa Rum cemaatinin sosyal ağlarına temas etsem de bu müziği Türkiye’de de icra eden Antakyalı Ortodoksların varlığından habersizdim. Okuduğum kitaplarda da buna ilişkin bir iz yoktu, ta ki sevgili dostum Yılmaz beni aydınlatana kadar. Azınlık içinde azınlık olan bu grup, aidiyetleriyle birlikte bana çok ilgi çekici geldi ve bu grup üzerine çalışmaya karar verdim. Mühendislik kariyerimden istifa edip siyaset bilimi okumak üzere Fransa’ya gittim. Fransızca literatürde “la minorité grecque d’Istanbul” (the Greek minority of Istanbul, İstanbullu Yunan azınlığı) olarak geçen İstanbullu Rum cemaati üzerinde bir çalışma yapmanın metodolojik zorluğu, diğer bir deyişle Fransızcada Rum/Yunan ayrımının olmaması, daha tez süreci başlamadan neyle karşılaşacağımın habercisi oldu. Yaptığım okumaları derinleştirsem de hem “dışarıdan” olan hem de hiç saha tecrübesi olmayan biri olarak bu çalışmanın altından kalkıp kalkamayacağım konusunda büyük endişelere kapıldım. Peki, “dışarıdan” biri olmanın getirdiği zorluklar nelerdi? Kilisenin kapısını çalınca… Eğer “dışarıdan” biriyseniz, böyle bir çalışmaya kalkışmanın en zor yanı sizinle mülakat yapmayı kabul edecek birilerini bulmak. O hep kapalı duran -sebepleri malumunuz elbette- kilisenin zilini çalıp en sempatik halinizle durumunuzu ifade etmek, çok da işe yarar bir yöntem olmayabilir. Evet, bunu yaptım. Balat’ta gözüme bir kilise kestirdim. İlk mülakat deneyimim olacaktı. Ne kadar heyecanlı olduğumu tahmin edebilirsiniz. Tabii, o ilk bariyeri aşmak için kendimi en kısa sürede en doğru şekilde ifade etmem gerekiyordu, bundan dolayı stresliydim. Herhalde zararlı biri olmadığım dışarıdan anlaşılıyordur diye düşündüm. Zili çaldım. Açan olmadı. Bir iki kez daha ısrarlı bir şekilde çalınca, görevli nihayet geldi. Derdimi anlattığımda, yetkili birinin olmadığını, yardımcı olamayacağını söyledi. “Ben”, dedim sesim içime kaçarak, “sizinle de konuşabilirim”. Duymazlıktan geldi. Ben zararlı görünmekten neden bu kadar korktum? “Karşı taraf” neden talebimi geri çevirdi? Bu, basit bir kabalık mıydı, yoksa ben yüzyıllar içinde örülen, halkları birbirinden ayıran o görünen o soğuk, görünmez duvara mı çarpmıştım? Bu işin böyle olmayacağını, sadece “Ümit” olarak böyle bir sahada çırpınmaktan çok da öteye geçemeyeceğimi anladım. Adımın önüne başka sıfatlar eklemem gerekiyordu. “Agos’ta yazmış aynı zamanda Avlaremoz’da da yazısı çıkmış Ümit”, “Yunanca bilen Ümit”, “Rum cemaatinden Yorgo’nun ama aynı zamanda Ermeni cemaatinden de Hagop’un arkadaşı Ümit”. Güven gerçekten ilk bariyerdi ve benim bunu aşabilmek için güven ağlarını halihazırda kurmuş kişilerin referansıyla harekete etmem gerekiyordu. Hal böyle olunca, ben de bağlantılarımı kullandım -bu vesileyle de yardımlarını esirgemeyen herkese teşekkür ederim. Mülakat yaptığım diğer kişilere de mülakat yaptığım kişilerin referanslarıyla ulaştım. Belirtmem gerekir ki, sosyo-ekonomik olarak daha üst sınıfa mensup Antakyalı Ortodokslara ulaşmakla ilgili herhangi bir zorluk yaşamadım. Bu kişilerle ağırlıklı olarak sosyal medya üzerinden iletişime geçtim ve mülakat, tahmin ettiğimden daha iyi ritimle ilerledi. Sınıfsal olarak bu kişilerden ayrışan diğer Antakyalı Ortodokslarla tecrübem ise çok heterojen oldu. Beni güleryüzle karşılayanlar olduğu gibi, bana kuşkuyla bakanlar da vardı. Daha mülakat başlamadan Hıristiyan olup olmadığım, ne yapmak istediğim ve Rum cemaatiyle olan ilişkim sorgulandı. Bu kuşkunun bana kalırsa birkaç sebebi var. Öncelikle, literatürde bu topluluk hakkında çok az çalışma var. Yani bir araştırmacıyla karşılaşmaları, yeni bir şey. İkinci olarak, Rum cemaatin de facto bir parçası olmalarına rağmen bazı Antakyalılar kendilerini, o cemaatin asli unsuru olarak görmüyorlar. Dolayısıyla “Neden İstanbullu Rumlar değil de kendileri muhatap alınıyor?” sorusuna cevap veremiyorlar. Üçüncüsü ise, verecekleri cevaplarla başlarının ağrımasını istemiyorlar. Bir tweetle insanların gözaltına alındığı bu ülkede, bir azınlık grubu mensubunun başına neler gelmez ki? Tezimin örneklemi sadece Antakyalı Ortodokslardan değil, aynı zamanda İstanbullu Rumlardan da oluşuyordu. Onlara da hem Rum hem Ermeni cemaatinden tanıdığım kişiler vasıtasıyla ulaştım. Eğer bu kişilere yazılı olarak iletişime geçtiysem, Türkçe yerine Yunanca yazmayı güven bağlarını önceden oluşturabilmek adına tercih ettim. Geri dönüşler bazen Yunanca, bazen Türkçe oldu. Neden altı sene boyunca bu dili öğrenmek için çabaladığımın biraz sorgulandı. Ben de daha 10’lu yaşlarda, dedemin annesiyle, yaşadıkları o eski Rum köyünün tarihi hakkında yaptığım konuşmaların bende nasıl bir iz bıraktığını keyifle anlattım. Bu dile karşı olan tutkumun genellikle takdirle karşılandığını ve bu samimi paylaşımların da mülakatın ilerleyişine olumlu bir katkı sağladığını söyleyebilirim. Nerede buluşalım? Mülakat yeri seçimini genellikle görüşmeciye bıraktım. Kolay ulaşılabilecek bir yerde bulaşabileceğimizi söyleyenlere, kabul ederlerse onların mekânına gelebileceğimi söyledim. Böylece mülakatları, konsolosluk, ev, kilise, mezarlık, işyeri, istos Kafe gibi görüşmecilerimin daha rahat hissedecekleri yerlerde yaptım. Bu, etnografik gözlem yapabilme fırsatı tanıdı. Bu sayede, birçok spontane diyaloğa şahit oldum. Bu spontane diyaloglar, sorularımı çeşitlendirmemi sağladı ve mülakatı derinleştirdi. Örneğin, literatürde de tartışmaya açılan Arapdilli Ortodoksların kendilerini kimliklendirme meselesi üzerine mülakat yaparken, görüşmecimin çocuğu geldi. Annesi de şu anda mülakat verdiğini söyleyince konu ilgisini çekti ve bizi dinlemek istedi. Spontane gelişen diyaloglar neticesinde, sonradan Rum lisesinde okuduğunu öğrendiğim bu genç, kendisini “Ortodoks Rum” olarak gördüğünü ve annesinin “Arap Ortodoks” tanımlamasına kesinlikle katılmadığını belirtti. Bu kırılmanın aynı ev içinde bile yaşanabileceğini görmek, bakış açımı derinleştirdi diyebilirim. Mülakat yeri seçimi kaynaklı, bahsetmeye değer iki olay yaşadım Bunlardan ilki, Şişli Rum Ortodoks Mezarlığı önünde gerçekleşti. Üniformalı bir polis, mezarlığın önünde beklediğimi görünce yanıma yaklaştı. Ben en fazla “Saat kaç?” gibi bir soru beklerken, o bana neden mezarlık önünde beklediğimi sordu ve kimliğimi kontrol etti. Bu olayın arka planda ne ifade ettiğini hemen anlayamadığımı itiraf etmem lazım, zira geniş toplumun mezarlıkları, saldırılma potansiyeli olan dolayısıyla kalın demir kapılar ve yüksek duvarla korunması gereken mekânlar değil. Polise elbette güven içinde mülakat yapacağımı söylemek yerine arkadaşımla buluşacağımı söyledim. Bu cevap üzerine beni rahat bıraktı. Ne garip değil mi? Herkesin birbirinden korktuğu ilginç bir memleket burası. Mülakat esnasında öğrendim ki, o bölgede bazen güvenlik sorunları çıkabiliyormuş. Bu da bazı kilise görevlilerinin de vurguladığı güvenlik sıkıntısını anlamama yardımcı oldu. İkincisi ise Balat’ta, İslamcı grupların yoğun olduğu bir yerde bulunan kilise önünde gerçekleşti. Kiliseyi ziyaret etmek için gelen bir Yunan turist kafilesi, bir grup sarıklı-cübbeli gencin içinde “gavur” kelimesi geçen sözlü tacizine uğradı. Ya grupta Türkçe bilen yoktu ya da sineye çektiler. Onu bilemiyorum. Özellikle o bölgede bulunan kiliselerde nadiren de olsa, bu tip olayların gerçekleştiğini öğrendim. “Bugün”ü konuşmanın zorluğu Mülakat esnasında en önem verdiğim şey, güven bağlarını daha en başta yaratmaya çalışmak oldu. Bu bağlamda, mülakata başlamadan önce yaptığım “muhabbette” özel hayatım (dini kimliğim, etnik kimliğim, yaptığım işler vb.) hakkında olabildiğince çok bilgi paylaştım. Bu, birçok mülakatı olumlu etkilese de “dışarıdan” biri olarak neden bu konuya eğildim sorusu, en çok aldığım soru oldu. Sosyoekonomik olarak daha alt sınıfa mensup bazı Antakyalı Ortodokslardan, mülakatın başında aldığım diğer soruysa Hıristiyan olup olmayışımdı. Mülakata başlamadan önce üzerinde durduğum başka bir nokta ise eğitimimi Fransa’da alıyor ve tezimi Fransızca yazacak oluşumdu. Dolayısıyla tezimin Türkiye’den ulaşılabilirliği sorgulamasını ortadan kaldırmış oldum. Bu süreçte, iki grup arasında gözlemlediğim en büyük fark, görüştüğüm bütün İstanbullu Rumların daha önce mülakat tecrübesinin olmasıydı. Hatta öyle ki, bir görüşmeci mülakatı yaptığımız hafta iki mülakat daha verdiğini belirtti. Özellikle, Varlık Vergisi, 1955 Pogromu, 1964 Sürgünü gibi literatürde de ele alınan, cemaatin demografik yapısını kökten değiştiren olayları anlatma pratiğini önceden edindikleri belliydi. Buna karşın, bugünün siyasi konjonktürünün cemaat içi ilişkileri şekillendirmedeki rolü hakkında sorduğum sorulara, ülkenin de siyasi atmosferi sebebiyle, çoğu zaman çekimser yanıt aldım, hatta öyle ki konuşmacıların bir bölümü, paylaştıkları bazı bilgileri yayınlamamamı rica ettiler. İstanbullu Rumların aksine, Antakyalı Ortodoksların böyle bir mülakat pratiği olmadığını, dolayısıyla mülakatların daha doğal bir şekilde ilerlediğini söyleyebilirim. Bu grubun kendini İstanbul Rum cemaatinin organik bir parçası olarak görüp görmemesi meselesi, bu bağlamda İstanbullu Rumlarla olan pozitif ya da negatif deneyimleri, cemaat içi ilişki dinamikleri hakkında bir fikir verse de ülkenin siyasi atmosferinin bunların üzerindeki etkisini irdeleyen sorulara İstanbullu Rumlara kıyasla daha net ancak yine de çekimser cevaplar aldığımı söyleyebilirim. Özellikle Aya Sofya’nın camiye çevrilmesinden sonra yaptığım mülakatlarda, ülkenin içine girdiği siyasi iklim daha net ama ölçülü bir dille eleştirildi. Tüm bu süreç, “dışarıdan” biri olarak benim için sadece entelektüel açıdan değil, duygudaşlık ve empati anlamında da öğretici bir süreç oldu. Peki, bu sürecin sonunda ortaya çıkan tezimin konusu olan Türkiye siyasetinin cemaat içi ilişkilere nasıl etkilediği meselesi? Dilerseniz, o da bir sonraki yazının konusu olsun.

Ermeni Soykırımı’nın, bir akademik çalışma sahası olarak izdüşümü, soykırım terimini irdeleme boyutunu çoktan aştı ve soykırımın iç ve dış dayanaklarını temellendirme noktasına geldi. Yaşanan felaketin failleri, kurbanları, süresi, işleyişi, sebep ve sonuçları üzerine yapılan araştırmalar; günbegün irdeleme alanlarını genişleterek farklı odak noktaları belirlemeye olanak sağladı. İletişim Yayınları’ndan çıkan, Emre Can Dağlıoğlu’nun derlediği Arapların 1915’i ise bu meseleyi coğrafya unsurunu merkeze alarak inceleyen faal bir çalışma. Arapların 1915’i, soykırımın aktif mecrası olarak görülen İstanbul ve Anadolu’nun dışına çıkarak Arap coğrafyasında olup biteni, coğrafyanın ev sahiplerinin bakış açısına dayanarak analiz ediyor. Dört bölüme ayrılan ve on makaleden oluşan kitapta, Ermeni Soykırımı’nın Arap dünyasındaki yankıları sosyokültürel, politik, cinsiyet çalışmaları gibi belirli yönlerden sunulurken gazete ve hatıratlar aracılığıyla da elde edilen çıkarımlar somutlaştırılıyor. Yiğit Akın da kitaba yazdığı önsözde, çalışmanın özgünlüğünü, çeşitliliğini, coğrafi ve zamansal çerçevede düşünmeye davetini ve de sonraki araştırmalara bir çağrı olma niteliklerini vurguluyor. Birinci bölüm, Hamit Bozarslan’ın “İttihatçılık, Arap Vilayetlerini ve Kürdistan’ı Seviyor Muydu?” ana başlıklı makalesinden ibaret. Bozarslan, Osmanlı ve Arap ilişkisinin tarihçesini inceliyor ve bu ilişkinin bilinmedik boyutunu gün yüzüne çıkararak, arada yüzyıllardır süregelen sıkı bir dostluğun bulunduğu tahayyülünü yok ediyor. Makalenin dayanağını oluşturan “İttihatçıların ‘vatan’ tasavvurunda Arap âleminin, hatta Kürdistan’ın önemli bir yer tutmadığı” hipotezi İttihatçıların vazgeçmediği Turan projesi bağlamında ele alınıyor. İttihatçılara göre, özünde Osmanlı’nın bir imparatorluk mertebesine erişmesinde etkili olan Arap ve Kürt vilayetleri, çoktan ele geçirilmiş “boş arazi” konumundaydılar ve Orta Asya ve Kafkasya bölgesi kadar önem arz etmiyorlardı. Bozarslan “İttihatçılık neden güneye yönelmedi?” sorusunu da bu bağlamda inceliyor ve onların asıl odak noktasını oluşturan bölgenin Turan projesi kapsamına giren coğrafya olduğunu yineliyor. Bu çıkarım, Ermenilerin, Arapların, hatta Kürtlerin gözden çıkarıldığını; Türklük kimliği altında diğer etnik topluluklara uygulandığı verilerle sunulan sistematik şiddetin varlığını kanıtlıyor. Öte yandan, bu zihniyetin vatan ve Türklük algılarının beraberinde Ermenilere karşı oluşan bir “aşağılık kompleksi” olgusunu soykırım temasının ana unsuru olarak hesaba katılıyor. Konuya bu açıdan bakmak, küçümsenmeyecek bir polemik değeri taşıyor kuşkusuz. Ermeni Soykırımı yörüngesine yeni bir soluk getiren bu çalışmaya iddialı bir başlangıç. Kitabın ikinci bölümü Nora Arissian’ın “Arapça Gazetelerde Ermeni Soykırımı”, Emre Can Dağlıoğlu’nun “Korku Propagandası: Ermeni Soykırımını Bir Bedevi Asilzadesinin Kaleminden Okumak” ve Samuel Dolbee’nin “İmparatorluğun Sonundaki Çöl: Ermeni Soykırımının Çevre Tarihi” başlıklı makalelerinden meydana geliyor. Arissian, soykırımın Araplar ve Arap coğrafyası üzerindeki etkilerini gazete haberleri aracılığıyla somutlaştırırken, yaşanan felaketin trajik ama bir o kadar da gerçekçi boyutlarını algılayabilme olanağı sağlıyor. Arapça gazetelerde soykırım kelimesine eşdeğer güçlü sıfatların kullanımına değinerek, soykırımın Arap camiasının tansiyonunu yükselten, toplumda korku uyandıran bir trajedi olduğunu vurguluyor. Dağlıoğlu ise Bedevi asilzadesi Faiz el Ğüseyn’in Madabih fi Erminya [Ermenistan’daki Katliamlar] eseri aracılığıyla soykırıma tanıklıkların oluşturduğu dinamizmi açığa çıkarıyor. Faiz’in yazdığı metin, 1915-16’da özellikle Diyarbakır’da şâhit olduğu Ermeni katliamlarını ihtiva ediyor. Faiz, temelde metnini “Ermenilerin mutlak kurban, Türklerinse barbar katil olduğu” ana fikrine dayandırıyor. Dağlıoğlu ise bu fikri besleyen etkenin geçmişten gelen Osmanlı-Arap ilişkileri doğrultusunda canlandığı kanısıyla, metni daha açık ve anlaşılır bir hâle getirebilmek amacıyla Şerifi propagandayı inceliyor. Aradaki İslami birliğin de onarmaya yetmediği incinmiş bu bağ, Bozarslan’ın da değindiği Turancılık çabasının etkileri kapsamında inceleniyor: Faiz’in İttihatçıların beslendiği aşırı milliyetçiliği soykırımın gerekçesi olarak ele almasının Şerifi propaganda analitiğiyle de uyuştuğu görülüyor. Buna bağlı olarak, iki makalenin de değindiği noktalarda oluşan bu çok yönlü paralellik, vardıkları kanıları pekiştiriyor. Bölümün son makalesinde Dolbee, odağı tekrar coğrafi konuma getirerek “çöl” kavramını Ermenilerin tehcir sonrası ölüm kalım savaşı verdiği simgesel bir inceleme noktası olarak irdeliyor. Dolbee, Ermenilerin gönderildiği Cezire’nin coğrafi tahlilini sunarken, onlar için zor da olsa bir yaşam alanı hâline gelen çöllerle arasında sembolik bir bağ kuruyor. Ulus-coğrafya arasındaki bu bağla, ıssız ve boş çöllerin keyfiyeti Ermenilere verilen değerden azade görülmüyor. Böylece Ermenilerin çöl şartlarında hayatta kalsa bile asimilasyon ve köleleştirme politikalarıyla baş başa kalışı temellendiriliyor. Üçüncü bölümde yer alan Anna Aleksanyan’ın “Soykırım Süresince Araplarla Zorla Evlendirilen Ermeni Kadınların Özgürleştirilmesi Meselesi” adlı makalesi, soykırım özelinde kadın çalışmaları ve cinsiyet araştırmalarına yeni bir soluk kazandırırken, kadınların maruz kaldığı asimilasyon ve köleleştirilme meselesine değiniyor. Araplaştırılan Ermeni kadınların birçoğunun soykırım sonrası yaşamını kökleri ve evinden uzakta geçirmesi, bunun sonucunda dönme cesareti gösteremeyecek ölçüde asimile oluşları inceleniyor. Halbuki soykırıma maruz kalmış bir milletin yeniden doğuşunun mucizesi kadınlar ve çocuklarında saklı. Kitapta, Ermeniliğe karşı yürütülen bu olumsuz çabaların ardından, elde kalan derme çatma yuvaya dönme cesaretine sahip olan kadınların motivasyonu değerlendirilmemesi, bir eksiklik olarak göze çarpıyor. Fakat bu durum, kadın çalışmalarına, farklı bir perspektiften bu konuya yönelme konusunda esin kaynağı oluşturuyor. Narine Margaryan’ın “Emir Faysal Bin Hüseyin’in 1918-1928’de Ermeni Mültecilere Dair Siyaseti”, Keith David Watenpaugh’un “Cihan Harbi’ni Hatırlamak: Alegori, Yurttaşlık Erdemi ve Muhafazakâr Tepki” ve Victoria Abrahamyan’ın “Harici Vatandaşlar: Fransız Mandası Suriyesi’nde Kimlik Etiketleme ve Kimlik Söylemi (1920-1932)” adlı makaleleri bölümün devamında yer alıyor. Margaryan, Suriye’de Emir Faysal yönetimi sırasında yürütülen Arap-Ermeni ilişkilerini inceliyor. Watenpaugh yine Faysal dönemi Suriyesi yörüngesinde Tabbakh ve Ğazzi’nin tarihsel çalışmaları üzerinden tarihyazımına katkıda bulunuyor. Buraya kadar yapılan çıkarımlar ışığında, Arap-Ermeni ilişkilerinin daima müspet ve yapıcı bir seviyede ilerlediği varsayımı yapılabilir. Ancak Abrahamyan ise konuya tamamen farklı bir perspektiften yaklaşıyor ve bu ilişkiyi Fransız mandası altındaki Suriye’de zuhur eden milliyetçilik akımı üzerinden değerlendiriyor. Böylece farklı dinamikler odağında gelişen ilişkinin ters ve olumsuz bir yüzü de okura nakledilmiş oluyor. Çoğunlukla yapıcı bir irtibatın yansıtıldığı makalelerden müstakil bir biçimde, ilişkinin kopma noktasına geldiği belirli olayların aktarımına dair noksanlık bir nevi giderilmiş oluyor. Kitabın son ve dördüncü bölümünde Şule Can’ın “Musa Dağı Ermeni Direnişi, 1939 Göçü ve Araplar” makalesi ve Rashid Khalidi’nin “Birinci Dünya Savaşı’nın İyileşmeyen Yaraları: Ermenistan, Kürdistan ve Filistin” adlı makalesi yer alıyor. Can, Musa Dağı Direnişi’nden 1939’a değin uzanan süreçte Ermenilerin yaşadığı umarsızlık anları ve geliştirilmeye çalışan savunma stratejilerini, Arap Alevilerin ettiği tanıklıklar aracılığıyla kayda geçiriyor ve soykırım literatürüne çarpıcı bir katkıda bulunuyor. Son olarak Khalidi, Birinci Dünya Savaşı sonrası Orta Doğu’da güdülen siyasal politikaların Filistin, Kürt ve Ermeni halklarına yaşattığı ulusal travmalar üzerinde duruyor ve bu halklar arasında milli bağımsızlık trajedisi bağlamı üzerinden bir okuma yöntemi sunuyor. Arapların 1915’i, Ermeni Soykırımı’nı alışılagelmiş Türk ve Ermeni perspektiflerini bir kenara koyarak, Arapların gözünden inceliyor ve analiz edilecek yeni bir alternatif saha yaratıyor. Bu yeni bakış açısı, soykırımı belirli bir zaman dilimi ve coğrafya içinde meydana gelmiş olaylar sürüsü olarak ele almak yerine, başta politik ve coğrafi olmak üzere diğer unsurlar üzerinden irdeleyerek, soykırım kavramını yeniden üretiyor ve biçimlendiriyor. Bunu yaparken Arapları olumlu ya da olumsuz yönde bir niteleme veya etiketleme amacı gütmüyor, yalnızca mesele çeşitli açılardan okura sunuluyor ve okurun kendine has bir değerlendirme yapması arzu ediliyor. Bu alanda bir ilk olma mertebesi kitabı belirli unsurları incelemede kimi açıdan toy bırakabilir, ancak bu sahayı ve de keşfedilmemiş diğer alanları araştırmada esin kaynağı olması açısından bu kitap bir meydan okuma. * Bu yazı, ilk olarak Toplumsal Tarih dergisinin Mart 2022 tarihli sayısında yayınlanmıştır.

Mezme tam da pandeminin başladığı ve evlere kapandığımız günlere denk gelen kuruluşundan bugüne takip ettiğim, bulduğum ilk vakitte de yemeklerini tatmaya koştuğum ve bugün artık gitmekten vazgeçemediğim bir mekan. Öyle ki, ne zaman evden kendimi dışarı atsam, bir arkadaşımla da buluşacaksam, kendimi o gün illa ki Kurtuluş’ta Mezme’de buluveriyorum. Mezme’yi benim için özel kılan İstanbul’un etno-kültürel azınlığının kültürel mirasını yemeklerine yansıtmaları. Tabii, bundan da önemlisi İstanbul’un azınlığının içerisinde Antakyalıları da unutmuyor olmaları. Bugün Mezme mutfağında Antakya’nın bence ayrı bir yeri var. Bunun belki de bir sebebi, belki de en önemlisi, kurucularından Sasun Estukyan’ın annesinin Vakıflılı olması, birçok ürününün Antakya’dan tedarik edilmesi. Bir sebebi de belki de tesadüfen yolları kesişse de mutfakta Samandağlı Elizabet’in olması. Son olarak tesadüf bu ya, Sasun’un ortağı Burak  Sarıgül de benim aşçılık stajı yaptığım mekanlardan bir tanesinde tanıştığım ve çok sevdiğim bir arkadaşım. Anlayacağınız beni Mezme’ye çeken birçok sebep var. Sasun’la beraber mutfağa girip yemek yapmayı uzun süredir konuşuyorduk. Sasun’un bir tarafı Antakyalı olmasına rağmen martadella yemeğini hiç duymamıştı, daha doğrusu duymuş ama yapmamış ve tatmamıştı. Martadella yapmak üzere mutfakta bir araya gelelim hem biraz da sohbet edelim istedik. Mezme’nin mutfağına girmek benim için çok özeldi ve hep beraber çok keyifli bir gün geçirdik. Sonunda Sasun ve Burak’la yaptığım küçük çaplı röportajda, Mezme’nin hikayesinden, İstanbul’un yemek kültürüne, Antakya mutfağına değindik. Bir de martadella tarifi çıktı ortaya. Röportaj: Anna Maria Beylunioğlu Yemeğe ilgin nasıl doğdu? Biraz senin hikayeni dinleyerek başlayabilir miyiz? S: Yemeğe ilgim çocukken doğdu işte, çocukluğumdan beri girerdim mutfağa. Okul bitince çalışıyordum ama bir meslek bulmam gerekiyordu, aşçı olmam gerekiyordu. Epey sevdiğim işti. Biraz araştırdım, Mutfak Sanatları Akademisi’ni buldum. 2007-2008 mezunuyum. O tarihten sonra profesyonelleşti hobim. 2008’den beri de profesyonel olarak aşçılık yapıyorum. Birçok yerde çalıştım, 2019’da Mezme’ye gelene kadar mutfaklardaydım. Ortağın Burak’la nerede yollarınız kesişti? S: Çalıştığım mekanlardan tanışıyoruz. Tanışıklığımız ortak arkadaş çevremizden ama yine sektörel bir tanışıklıktı. Aynı yerlerde çalıştık, öyle pekişti. Etno-kültürel bir mutfak üzerine bir mekan açma fikri nasıl gelişti? S: En iyi bildiğimiz alan buydu. Ayrıca epey zengin bir kültür. Benim için iki taraftan da, hem Antakya mutfağı ayağı, hem İstanbul mutfağı ayağı. İkisinin de tarihsel birikimi var. Ama bugün yeterince yansıtılmıyor bence. Kurtuluş’ta da birçok mezeci var ama o tarifler artık günümüze fazla uyarlanmış. Patlıcan salatası dediğiniz zaman onun içine girenler ve girmesi gerekenler farklı durumdaydı. Kremadan mayoneze, yoğurda bir sürü şey katılıyordu. Ömrünü uzatmak, kesilmesini önlemek, mevsiminde değilse onu toparlamak için. Ama patlıcan salatasının içine girecekler bellidir, zeytinyağıdır, bir de patlıcanın kendisidir, bir de tuzdur. Bu fazla yoktu ortalıkta. En azından bugün için, 40 yıl öncesindeki Kurtuluş’un mezecilerinde muhakkak vardır. Hem Antakya hem de İstanbul var Mezme’de. Farkı bu herhalde Kurtuluş’taki diğer mezecilerden. S: Evet, iki kültürü aynı dolapta birleştirmek diyebiliriz. Bu iki kültür aslında Sasun’un ailesinden geliyor. Peki Burak, sen nasıl bulaştın bu işe? Azınlık mutfaklarına ilgin var mıydı Sasun ile tanışmadan önce? B.: Spesifik olarak bir azınlık mutfağına alakam yoktu tabii. Ama sektörde çalışan biri olarak, restoranlarda otellerde çeşitli pozisyonlarda görev yapan biri olarak mutfakla hep daha alakalıydım. İtalyan restoranında çalışıyorsam, o mutfağa hakim olmaya çalışıyordum. Sasun’la tanıştıktan sonra biraz da “doğru bildiğimiz yanlışlar” gibi bir şey oldu bende ve onun bahsettiği örnekler üzerinden biraz daha alakadar olmaya başladım. Mezme’nin fikir olarak ortaya çıkışında da zaten bu etkili oldu. Mezme mutfağında martadella pişiriyoruz. Hanginizin aklına geldi Mezme gibi bir mekan açmak? S: Burak’ın. B: Ben tabiri caizse piyasa diye tabir edeceğimiz yerleri işim dolayısıyla görüyor ve dolaşıyor olmuştum o zaman. Şunu farkettim. Doğma büyüme Kurtuluşlu değilim belki ama 15 senedir buradayım. Sasun’la arkadaşlığımız eskiye dayanıyor. Ve biz burada işimiz dolayısıyla kalabalık arkadaş sofraları kuruyoruz, bazen buradaki mezecilerden de alışveriş yapıyoruz. Ben de dışarıda dolaşırken, yapılan yemekler, işletilen yerler, işletmecilik anlayışı, bunların hepsini bir arada düşününce, işte yeni nesil meyhane fikrinin ortaya çıkmasını katalım, insanların, işletmenin bir yemeği olması gerektiği gibi yapmadan, bir şeye uyarlamaya çalışıyor olması fikri beni rahatsız etti. Bir şey yapma fikri de ortaya çıktığında, biraz da stratejik olarak diyeyim, söyle düşündüm: Biz niye geçmişe dönüp klasik tarifleri uyarlamıyoruz? Aslında biraz da basit olanı ama bazı açılardan da zor olanı uygulayalım. Hem aradan sıyrılalım hem de doğru bildiğimizi yapalım. Özellikle Sasun’un nezdinde kültürel bir şey bunun devam ediyor olması. Sadece de onun nezdinde değil, Kurtuluş’ta yaşayan, İstanbul’da yaşayan bir sürü insan için bu yemeklere ulaşamamak gibi bir durum ortaya çıkmaya başladı. Bunu da bir süredir konuşuyorduk. Aslında yapacağımız şey basitti, klasik tarifleri uygulamak, bulabildiğimiz reçeteleri ortaya çıkartmak, özellikle aileden bunlara ulaşmaya çalıştık. Böylece bir İstanbul mutfağını -doğru bir tanım mı bilmemekle birlikte-, burada 50-60 senedir yapılan yemekleri biz de bir mezeci anlayışıyla yapalım. Amacınız bir koltuk meyhanesi değil, bir üretim mutfağı kurmaktı diye biliyorum. Zaten evden üretime başladınız. Mekana geçme fikri hacimle mi doğdu? S: Potansiyelle oldu. Oturduk çok konuştuk, çok düşündük, çok araştırdık. Hesap yaptık, kitap yaptık, ne olur, ne biter. Çünkü bir de pandeminin ortasında verdik bu kararı. Evden başladığımızda güzel başlamıştık, güzel ivmelenmişti. Memnunduk ama Şubat’ın sonunda pandemi Türkiye’ye geldiğinde kestik her şeyi. Zaten o dönem Burak’ın kendi işi, benim kendi işim vardı. Farklı yerlerde çalışıyorduk ikimiz de. Hayatta bir sürü şey değişti pandemiyle birlikte. Evden yapma işini durdurduk. Bir altı ay geçti bunun üstünden, Burak’la beraber konuştuk. Yapılabilir bir şey bu, yapılmayacak bir şey değil, çünkü paket servisin hacmi artmıştı. O süreçte hesaplamaların sonunda tamam dedik açabiliriz. Evden üretim ne zaman başlamıştı? S: 2019 Kasım’da. 2020 Kasım gibi de burayı açtık. İki kere tadilat sürecinden geçti burası. Aslında başından beri bu ön kısmı açabiliriz fikri vardı. İlerisi için ne olur ne olmaz diye düşünmüştük. Ama iki tadilattan geçti. Burası mutfak kurmaya müsait değildi biz kiraladığımızda dükkan olarak. Önce onun bir altyapısı yapıldı. Ondan sonra ikinci tadilat da ön tarafı açmak için yapıldı. Yani burada sadece satış yapmak için değil, insanları ağırlama kısmı için bir tadilat daha geçirdik. Şu anda Mezme’nin bilerek ya da bilmeyerek üstlendiği bir misyon var gibi geliyor bana. Azınlık kültürlerini yemekler üzerinden yaşatmak. Baştan bir fikir vardı ama bu boyuta geleceğini düşünüyor muydunuz? B: Başladığımızda aslında paketlememize kadar her şeyi düşünmüştük. Hani Amerikan filmlerinde vardır ya garajda başlarsınız. Biz de o mutfakta (Sasun’un annesinin) başladık. Romantize ettiğimiz şeyler vardı gerçekten, evler çok eski Kurtuluş’ta ama iyi bir planlama yaptık açıkçası. Logomuzu bir arkadaşımız tasarladı. İsmi de düşünüyorduk, Sasun’un kardeşi Vartan önerdi. Çok hoşumuza gitti. Fonetik olarak mezeyi çağrıştırıyor ve Ermenice “bizden” diyor olmak hoşumuza gitti. Bazen soran oluyor Ermeni mezeleri mi diye ama diyoruz bir milliyeti yok, bu çok kültürel ve geçişken bir şey. Bizden, sadece Ermenilerden demek değil. Ermenice bir kelime ama kapsayıcı bir “bizden”. Mesela, Sefarad mutfağından bir yemeğimiz var, o da “bizden”. S: Planlamamızda başta sadece Ermeni mutfağı yada benim ailemde yapılan yemeklerin olmayacağı başta konuştuğumuz ve karar verdiğimiz bir şeydi. Aile yemekleri en bildiğimiz kısmıydı, yola çıkış sebebimizdi ama biliyorduk süreç içinde daha kapsayıcı olacağımızı. B: İşletme olarak evrim geçirmiş bir yer aslında burası, vitrin dolabı bile kurgulamadık burayı açarken. Geçmişe dönük bir şeyler yapalım diyorduk ama klasik mezeci olmak gibi bir derdimiz de yoktu. İnsanların talebi doğrultusunda ona evrildik. Sonra koltuk meyhanesi ortaya çıktı. Ama menümüzün yüzde doksanı en başta tasarladığımız menümüz. Mezme’de koltuk diye bir konsept oluşturdunuz. Bilmeyenler için, nedir Mezme Koltuk? S: Mezme Koltuk, Mezme’nin ön tarafında bulunan boşluğa verdiğimiz isimdir. Bu ismi de meyhane geleneklerinden biri olan koltuk meyhanesinden hareketle verdik. Tıpkı bu meyhanelerde olduğu gibi, mahalle arasında bulunan, ayak üstü uğrayacağınız, oturup iki tek atıp kalkacağınız bir mekandır. Sasun, peki senin bir tarafın Antakya, annenden dolayı ama ne kadar vardı bu kimlik sende? Antakya’ya gider misin mesela sık sık? Yoksa yemekle mi girdi hayatına bu kimlik? S: Turistik olarak vardı Antakya benim için. Biliyordum bizimkilerin memleketi, köyü, orada akrabalarımın yarısı var ama ben çocukluğumdan beri bayramdan bayrama birkaç senede bir Ağustos ayında giderdim, beş gün, bir hafta kalırdım. Böyle bir anlamı vardı. Antakya’nın kalanında çevrem yoktu ama Vakıflı’ya gittiğimde dolaşırdım ilginç tarihi, gastronomik bir sebep mutlaka olurdu. 2010 senesinde ben Antakya’ya çalışmaya gittim Antakya mutfağını öğrenmek için. Tamam aile Antakyalı ama böyle bambaşka bir kültür var Antakya mutfağı diye. Benim parçam olmasa dahi orada bir aşçı olarak araştırmaya öğrenmeye değer bir birikim var. Orada bir tanıdığımın restoranında işe girdim. Kış sezonuydu, otel aktif değildi ama restoran çalışıyordu. Antakya mutfağını orada deneyimledim, biraz şekillendi, anladım biraz ne, nasıl, niye böyle, tahinin, zeytinyağının yeri ne mutfakta gibi şeyler orada oturdu. Çünkü Antakya’nın ev içi mutfağı, yöresel malzemelerden yapılan tarhanalar, çorbalar çok özel ama gastronomik bir karşılığı yok çok fazla. Mesela humus nasıl yapılır bildiğim bir şey değildi. Humus bizim evde günlük hayatın bir parçası değildi. Peki mutfağınızda bir de Samandağlı var, Elizabet. Onunla yollarınız nasıl kesişti, tesadüf mü oldu? S: Tesadüf oldu diyebiliriz. Ortak çevremizin tavsiyesi ve birbirimizi bağımsız olarak duymamız. Ama tanıştıktan sonra kaçınılmaz bir durum oluştu. Burada ihtiyaç oluşur oluşmaz ilk aklımıza gelen isim o oldu. Mutfaktaki malzemelerinizi sormak istiyorum bir de. Antakya’dan getirdiğinizi biliyorum birçok malzemeyi. Zeytinyağı üzerine çok düşünürüm ben mesela, güzel olmakla birlikte standardizasyonu sağlanamıyor bölgedeki zeytinyağının. Sizin için de problemli bir konu mu bu? S: Çok problemli bir konu tabii ki. Hele bugün çok daha fazla problemli, malum televizyonlarda sürekli yağ konuşuluyor. Biz de bunlarla var oluyoruz, bunları işliyoruz, satıyoruz. Sadece fiyatı değil, tedariği de problem. Aynı ürünü aynı kalitede aynı tedarikçiden bulmakta zorluk yaşıyoruz. Zeytinyağı hem Ege’den geliyor hem de Antakya’dan alıyoruz. Ama tedarik edebilene kadar etkileniyoruz. Aynı üreticiden ikinci parti malzeme farklı kalitede geliyor. Tahinde de aynı sorun oluyor, zeytinde de. Bugün salça, zeytinyağı, nar ekşisi, her şey oradan geliyor mutfakta. Peki Mezme için gelecekte nasıl bir vizyonunuz var? B: Standardımızı ve kaliteyi bozmadan eski İstanbul ve Antakya mutfaklarından ürünleri sunabilme iddiamızı sürdürmek. Martadella Malzemeler (yaklaşık 10 parça için): çiğ köftelik et (tercihen 3-4 kez karbonatla çekilmiş)⎮1 kg kuyruk yağı (tercihe bağlı) ⎮250 gr ceviz ⎮60 gr yumurta ⎮2 adet galeta unu ⎮150 gr sarımsak ⎮1-2 baş (büyüklüğüne göre karar verin) kırmızı şarap ⎮2 su bardağı Domates püresi⎮200gr sirke ⎮1 su bardağı tane karabiber ⎮10 adet tane yenibahar ⎮10 adet kabuk tarçın ⎮1 adet tereyağı ⎮50 gr toz karabiber, tuz sıvı yağ (kızartma için) Tarif: Eğer çiğ köftelik eti kasaptan çekilmiş almadıysanız evde iyi ve büyük bir mutfak robotunda karbonatla birlikte iyice çekmeniz gerekir. Çektiyseniz eti robottan çıkarın. Cevizi çekin ve bir kaseye alın. Sonra sarımsağı çekin ve üzerine kullanacaksanız kuyruk yağını ekleyin. Kenara koyduğunuz çekilmiş cevizi, eti, yumurtaları ve galeta ununu etkileyerek karışım bütünleşene kadar rondoda karıştırmaya devam edin. Elinizin altına bir kase su hazırlayın. Önce karışımı eşit parçalara bölün. Sonra elinizi su ile sürekli ıslatarak ince uzun bir şekil verin. Sonra derin bir kızartma tavasında bu parçaları renkleri koyulaşana kadar kızartın. Kızaran parçaları derin bir tencereye yerleştirin. 2 bardak şarap ve 1 bardak sirkeyi üzerlerinde gezdirerek tencereye dökün. Tereyağı, domates püresi, kabuk tarçın, tane karabiber ve yeni baharları ekleyip kaynayana kadar yüksek ateşte pişirin. Daha sonra ocağın altını kısın ve martedellalar şarap ve sirkeyi iyice içine çekene kadar ve arada bir dikkatlice çevirerek pişirin. Piştikten sonra hemen kullanmayacaksanız buzluğa kaldırabilirsiniz. Hemen kullanacaksanız halka halka keserek ılık ya da soğuk olarak servis edebilirsiniz.

Avrupa’daki kiliselerin başkanlarıyla yaptığımız röportajlar Almanya’daki Pforzheim Rum Ortodoks Kilisesi Başkanı Michael Kocamahhul ile devam ediyor. Kocamahhul bu röportajda bizlere cemaatin yapısını, gençlerin yönetimde aldığı önemli rolü, göç ile Almanya’ya gelen Suriyeliler ile kilise çatısı altındaki ilişkilerini ve ayin dilinin Almanca olarak tercih edilmesinin nedenlerini anlatıyor. Röportaj: Ferit Tekbaş Kendini ve yönetici olduğun cemaatimizi okuyucularımıza tanımlar mısın? Ne kadar zamandır cemaat başkanlığını yürütüyorsun, kaç kişilik ve kaç haneli bir cemaatten bahsediyoruz? Ben 1986 Antakya doğumluyum. Evli ve üç çocuk babasıyım. 2016’dan beri Pforzheim’daki kiliseye başkanlık ediyorum ve ondan önce bir gençlik temsilcisi olarak aktiftim. Pforzheim’ın 150 aktif üyesi ve yaklaşık 50 ailesi var. En büyük kısmı Antakya’dan gelmektedir. Yıllarca metropolitliğimizin kilise çatı örgütünün başkanlığını yaptın. Bu çalışmalarınız hakkında bilgi verebilir misiniz? Ne gibi bir görevi var bu örgütün? Metropolitimize yönetici direktör olarak hizmet ettim ve piskoposumuza çeşitli projelerde yardımcı oldum. Bu projeleri kısaca sayacak olursak, üye cemaatleri bir araya getirmek ve onları aktif olarak desteklemektir. Misal finans sorunlarını çözmek, sosyal aktiviteleri desteklemek ve bütün idari sorunlarına beraberce çözüm getirmek görevimizdir. Gelecekte daha iyi çalışma garantisi sağlamak için gençlerimizin cemaat yönetimlerinde aktif olması gerekmektedir. Bunu mutlaka başarmalıyız aksi takdirde cemaatlerimizin Almanya’da başarılı ve kalıcı olması garantisi kalmayacaktır maalesef. Suriye’deki savaştan bu yana birçok Ortodoks Hıristiyanın Almanya’ya yerleştiğini biliyoruz. Pforzheim’deki kilise cemaatimizin Suriyeli Rum Ortodoks Hıristiyanlarla entegrasyon çalışmaları ne durumda ve oranı ne kadar? 2015 yılında Suriyeli kardeşlerimizi kilisemizde ağırlamaya başladık. Onlara çeşitli konularda destek olduk. Kilisede üye olarak 10 aile faaliyet gösteriyor. Üye olmayanların ve kilisemize devamlı gelen Suriyeli kardeşlerimizin sayısı çok daha yüksek. Ayrıca yönetim kurulunda iki Suriyeli kardeşimize görev verdik. Bu bizi çok memnun ediyor. Şu anda Rusya – Ukrayna savaşı nedeni ile Almanya’ya gelen Ukraynalı mülteci kardeşlerimize de kapılarımızı açık tutmuşuz. Şimdiye kadar kendinizi nasıl finanse ettiniz, Alman devleti veya patrikliğimiz size maddi yardımda bulunabildi mi? Kendimizi üyelerimizin bağışlarıyla ve düzenlediğimiz etkinliklerle finanse ediyoruz. Pforzheim şehri bizi çeşitli proje ve konularda destekliyor sağolsunlar. Geleceğe çok ümitle bakıyoruz ve bu nedenle üyelere bize desteklerinden dolayı teşekkür ediyoruz. Almanya’da bulunan diğer kilise cemaatlerimiz ile, örneğin buraya uzak olmayan Stuttgart’taki cemaatimiz ile çalışmalarınız veya bağlantınız var mı? Daha önce de belirtildiği gibi, odak noktam cemaat kiliseleri arasındaki işbirliğiydi. Genişletilebilecek iyi bir temel ilişki var. Cemaatlerin arası Stuttgart dahil iyi ilişkilerimiz mevcut lakin, bu ilişkilerin derin olduğunu söyleyemem ama daha derinleşmesi için Cemaat yönetim kurularının bu konuda çok aktif rol almaları gerekir ve beraber sosyal projeler ile bizi yakınlaştıracak adımlar atılması gerekir. Pforzheim ve Stuttgart’ta kiliselerimiz birbirinden 25 kilometre uzaklıktadır. O zamanlar neden Pforzheim’da bir cemiyet kurmak zorundaydınız, ne de olsa Stuttgart cemiyetimize katılabilirdiniz ve mevcut olan maliyetler bu kadar da yüksek olmazdı? Başlangıçta Karlsruhe’deki kiliseyle birlikteydik. O zamanki yönetim kurulu 2001 yılında kendi kiliselerini kurmaya karar verdi. Bu doğru bir hamle olmuştu. Karlsruhe’deki kiliseye bizi desteklediği için çok teşekkür ederiz. Birbirimizi çeşitli bayram ve festivallerde ziyaret ediyoruz ve bu bizim ortak bir kilise olduğumuzu gösteriyor. Stuttgart Kilisesi ile birleşme projelerimiz şimdiye kadar yoktu hatta düşünce olarak da yoktu. Pforzheim’da bizim üyelerimizin takriben yarısı kiliseden 3 km uzaklıkta kalıyor. Bu yakınlık da bizlerin kilisede daha aktif olmamamızı da sağlıyor. Malum Antakyalı Ortodokslar Türkiye’nin ve dünyanın çeşitli yerlerine yayılmış durumdalar. Bugün annelerinden babalarından öğrendikleri Arapçayı da giderek daha az konuştuklarını görüyoruz. Pforzheim cemaati özelinde bu durum nasıl? Arapça, Türkçe ya da Almanca konuşuyorlar mı? Arapçayı (ya da Türkçeyi) öğretmek gibi bir projeniz var mı? Burada Almanya’da 4. kuşakta yaşıyoruz, anadil fiilen yok oluyor ve normal hayatta ve kilise ayinlerinde Almanca konuşuyoruz. Şu anda proje olarak bir dil okulu düşünülmemektedir. Ama bu Arapça ve Türkçeyi unuttuğumuz veya konuşmadığımız anlamına gelmez. Cemaatimizde bulunan üyelerimiz sadece Antakyalı Ortodokslardan ulaşmamaktadır. Üyelerimizin arasında sayısı yüksek olan diğer milletlerden ulaşan Ortodokslar bulunmaktadır. Dolayısıyla ortak dilimiz Almancadır ve bu durum ağırlıklı olarak Almancayı kullanmayı gerektiriyor. Peki cemaatten Türkçe, Almanca ya da Arapça olsun gibi bir talep var mı? Bu konudaki görüşüm çok net. Dinimizi gelecek nesle yaklaştırmak için kilise ayinlerinde Almancayı kullanmak istiyoruz. Teoloji zor bir alandır ve burada geniş bir kelime dağarcığına ihtiyacınız var. Birçoğunun Almanya’da çok iyi bir eğitim aldığını ve kilisede herhangi bir dil engeli ile karşılaşmamaları gerektiğini söyleyebilirim. Pforzheim’da o kadar ilerideyiz ki, hizmetin yarısı Almanca olarak yapılıyor. Çok zaman ve çaba gerektirdi ama doğru yoldayız. Gençlerimize yönelik ne gibi sosyal faaliyetleriniz var? Kurulumuz gençlerden oluşuyor. Bu değişiklik 2016 yılında yürürlüğe girmiştir. Çeşitli etkinlikler yapan bir gençlik grubu ve bir gençlik korosu var. Yönetimin büyük kısmı gençlerden ulaşmaktadır. Gençlerimize güvenimizi günden güne artırıyoruz. Neticenin şu an için çok iyi olduğunu söyleyebilirim. Kilise ve cemaatinizin geleceği için, ne gibi projeleriniz var? Şu anda küçük bir kilisemiz var. Bir sonraki proje, kendi salonu olan daha büyük bir kilise olacak. Toplum yaşamını geliştirmek için daha fazla çaba sarfetmeliyiz. Maalesef şu an ve gelecekte Almanya’da birçok kilise boş ve kapatılma tehlikesi altındadır. Mutlaka bizim etrafımızda boş ve bize uygun bir kilise alma imkanımız doğacaktır. Dolayısıyla biz cemaat olarak yeni bir kilise inşaat etmeği gerekli bulmuyoruz. Cemiyetinizin en büyük sorunları nelerdir? En büyük sorun Korona kriziydi. Kilise ayinlerine çok az kişinin girmesine izin verildi. Çok şey öğrendik ve birlikte üstesinden gelmeyi başardık. Korona nedeni ile bütün cemaatlerimizin yaşadığı finansal sorunu biz de küçük cemaat olarak ağırlıklı yaşadık. Buna rağmen bu şartlar altında şu an devamlı olarak bir pederimizi bizde ayin yapması için Pforzheim’a getirmeyi de başardık. Antakyalı Rum Ortodokslara dair ara ara gündeme gelen cemaatin etnik kökeninin Rum ya da Arap olduğuna dair bir tartışma var. Bu konuda ne düşünüyorsunuz? Evet, bu konuda çok fazla tartışma var. Benim tavsiyem, yetkin insanlar ve tarihçiler bir masaya oturup bu konuyu tartışsın. Bu keyifli söyleşi için Nehna ve okuyucularımız adına size teşekkür ediyorum. Daha ilk adımlarını atan Nehna’nın okurları için eklemek istedikleriniz var mı? Güzel röportaj için size Ferit Bey teşekkür eder, Nehna ailesine başarılar dilerim.

1980’lerin sonlarına doğru bir yaz günü, Antakya’da babamları görmeye gitmiştik eşimle. Babam o sıralar Antakya’nın, 1970’lerde yeni apartman yaşamına geçen “Zenginler Mahallesi”nde dürüstlüğü ve işindeki kalite anlayışı ile tanınan bir inşaat boyacısı idi. Biz oradayken, bir gün akşama doğru eve döndüğünde gazeteye sarılmış büyükçe bir paket vardı elinde. Sordum bu ne diye. Yanıtı “Evini boyamakta olduğum Madam Elen, bu eski çerçeveyi al götür boyayıp evinde içine bir fotoğraf koyup asabilirsin, ben de kıramadım Madamı aldım getirdim eve” oldu. Merakımı gidermek için babam paketi açtı. Ortaya cam çerçeveli 45 e 40 santimlik düz geçmeli ahşap eski bir çerçevenin içinde 23 e 20 ebatlarında eskimiş bir siyah beyaz fotoğraf çıktı. Geçmeli çivisiz düz ahşap geniş çıtalardan imal edilmiş dikdörtgen çerçevenin içindeki siyah beyaz fotoğrafı dikkatle inceledim. Fotoğrafta bir tiyatro sahnesinde özel kıyafetlerle poz vermiş kadın ve erkekler yer alıyordu. Fotoğrafın arkasında da heyecanımı arttıran bir baskı yazı yer alıyordu. Arapça ve Portekizce dilllerinde “Fondada em 11-10-1925, “Sociedade Uniao Antiochia” (11.11.1925 yılında kurulmuş Antakyalılar Derneği) ve Santos –Brasil notlarını görünce çok heyecanlandığımı hatırlıyorum. O anda ilk aklıma gelen şey bu fotoğrafı koruma altına almaktı. Babam heyecanımı görüp de “Al oğlum fotoğraf sende kalabilir” deyince çok sevinmiştim. Fotoğrafa baktıkça, babam yaşındaki komşu ve tanıdıkların 1970’lerdeki eski sohbetlerini hatırladım. Sohbetlerde söz gurbetten açıldığında “Benim Brezilya’da (bu Arjantin veya Venezuella da olurdu) çok önceden Antakya’dan göç eden kardeşlerim, yeğenlerim yaşıyor, onlardan ancak mektuplaşarak haberleşebiliyoruz” dedikleri geldi aklıma.Ve dedim ki “Bu fotoğrafa bakınca boşuna heyecan duymuyorum yukarıdaki bana bir mesaj iletiyor herhalde!  Antakyalı olma sorumluluğumu yerine getirmemi şart koşuyor!” Bu fotoğraf, böylece bir belgesel projesi hazırlamam için esin kaynağı oldu. Projemin hedefini Antakya’da yaşayıp hala Brezilya’da akrabası, tanıdığı olanlarla buluşup (fotoğrafta yer alan soyadlarından başlayarak) bu fotoğraf üzerine düşüncelerini almak, söyleşmek ve röportajları kayıt altına almak, izinlerini alarak onları şimdiki halleri ile fotoğraflamak. Bu belge ve fotoğraflarla belli bir lojistik hazırlık yaptıktan sonra Brezilya’da Santos ve Sao Paolo’ya gidip buradaki akrabalarının fotoğraf ve söyleşilerini onlarla paylaşarak benzer söyleşi ve belgesel çalışmaları orada sürdürmek oluşturuyor. Bunu yapabilirsem, hem Antakyalı olmanın sorumluluğunu yerine getirmenin hem de belgesel fotoğrafçılığımın hazzını yaşamış ve gelecek nesillerin de bu buluşmadan haberdar olmalarını sağlamanın sevincini yaşayabileceğim. Pandemiden hemen önce Mersin Brezilya Fahri Konsolosu C.S ile bu konuda hedeflerimi ve proje detaylarımı paylaşma imkanı buldum. Konsolosun söyledikleri hala kulağımda. “Brezilyadaki Antakyalılar kadar kendime yakın hissettiğim başka topluluk yok neredeyse. Oralara ne zaman gitsem Antakyalılar misafirperverlikleri ile künefe, içli köfte gibi geleneksel yiyeceklerden beni mahrum bırakmazlar ve gönüllerini açarlar bana!” Konsolos, bu proje hayalimi gerçeğe çevirmemde bana yardımcı olacağını söyledi, ama pandemi koşulları nedeniyle hala bir şey yapılamıyor maalesef! Buluşma Projesine ben manen hazırım, maddi destek bulduğum anda da önemli bir aşamaya gelmiş olacağımı ve Brezilya’da yapacaklarımı hayal etmeye devam ediyorum ve bu hayalimle ilgili destek verecek, fotoğraf ve anı paylaşacakların katkıları için şimdiden teşekkür ederim. Notlar: Fotoğraf ön yüzündeki yazıların çevirisi: 1928 yılının 23 Eylül akşamı, Colizo Tiyatrosunda Antakyalılar Birliği Derneği’nin (Antiochenes Union Association) destekleri ile Salah Aldin’in tiyatro oyununda rol alan erkek ve kadınlar Soldan sağa adları: Oturanlar: Elie Aboud Kabarity, Gerjy Abdul hak, Amin Wakil, Ms. Adele Najeeb Khoury, Ms. Mariana Rahmoush, Ms. Salma Najeeb Khoury, Hanna Najeeb Khoury, Elias Arab, Alexy Abdul hak. Ayaktakiler: Rizk Allah Kassis, Nicholas Obeida, Hanna Aydah, Salim Najeeb Khoury, Saba Abdul Maseeh Saba, Ebrahim Tadheesh, Elie Abdullah Dardakiye, Rizk Allah Najeeb Khoury, Hanna Kassis, Noury Shehadeh, Zakrouz Bsharah Mashta, Amin Hosh, Salim Afira,  Gerjy Abdo, Hanna Abdullah Dardakiye. Saygıdeğer babanıza ve kızkardeşlerinize sevgilerimle, Amin & Iskandar

Ortodoks Kiliseleri bugün Paskalya’yı, yani Diriliş Bayramı’nı kutluyor. Bugün de birçok dini bayramda olduğu gibi, -dindar olsun olmasın- birçok Türkiyeli Hıristiyanın köklerine, benliklerine yakın hissedecekleri,  sevdikleriyle geçirmeyi tercih edecekleri, özel yemekler yapacakları günlerden biri. Aslında Hıristiyanların önemli bir kısmı, Paskalya’yı geçen hafta (17 Nisan) kutladı. Malum Batı ve Ermeni Apostolik Kiliseleri, Gregoryen takvimi temel alır ve Paskalya’yı 21 Mart’tan sonra ilk dolunayın ertesindeki pazar günü kutlarlar. Doğu Kiliseleri ise bugünü Jülyen takvime göre ayarlar ve ayrıca Yahudilerin Pesah -diğer isimleriyle Fısıh ya da Hamursuz- Bayramı’nın geçmesini beklerler. Takvimler bazen denk düşse de bu sene bir hafta arayla kutlanıyor Hıristiyan aleminde Paskalya. Farklı dini/etnik ritüellerde yumurta simgesi Paskalya denince ilk akla gelen yumurta ve tavşan simgeleri. Yumurtanın simge olarak kullanılması aslında tek tanrılı dinlerden çok daha gerilere uzanıyor. Pagan kültürlerde yumurta doğanın uyanışını, bereketin gelmesini simgeliyor. Levon Bağış Agos’taki yazısında, Paskalya’nın kutlana geldiği tarihler aslında pagan tanrı Babilli İştar’ın doğaya bereket getirdiğine inanılan tarihlerlerle denk düştüğünü ve Antik Anadolu’da Fenikelilerin de bu bayramı tavşan ve yumurta simgeleri üzerinden kutladığını hatırlatıyor. Yahudiler yumurta boyamasa da, yumurta Paskalya’yla yakın bir döneme denk gelen Pesah’ta kurdukları sofralarında bulundurdukları önemli unsurlarından biri. Seder sofralarındaki yumurta, Yahudiler için yuvarlak şeklinden dolayı yaşamın döngüsü, doğum ve yenilenmek anlamına gelir. Aşkenaz Yahudiler, İsrailoğullarının gözyaşlarını ve tapınağın yıkımını anmak için katı yumurtaları tuzlu suya batırıp yerken, Seferadlar soğan kabukları ve kahveyle uzun süre pişirdikleri “huevos haminados” denen kahverengi renkli yumurtaları Seder sofrasına koyarlar. Anadolu’nun çeşitli yerlerinde kutlanan, Hızır ile İlyas peygamberin yeryüzünde buluştuğuna inanılan günü anmak için düzenlenen Hıdırellez şenliklerinde de yumurta boyanır ya da haşlanır ve yiyenlere güç ve sağlık getireceğine inanılır. Antakya’daki Arap Aleviler de yılda iki kez yumurta boyarlar. Bunlardan bir tanesi Sabağtaş Bayramı. Bu bayram, İsa’nın yeryüzüne geri geleceğine  ve Arap Alevilerin inancında kıyametin onyedisinde (Sabağtaş Arapça 17 demektir) kopacağına olan inançla ilgilidir. Bir diğeri ise Fransız İhtilali’nin yıldönümüne denk gelmesi sebebiyle yıllarca yasaklanan ama aslında Hıristiyan havarilerin Antakya’ya gelmesi ve putperestlerin imana gelmesinin anıldığı 14 Temmuz’da kutlanan Evveltemmuz’dur. Bu bayramda genç kızların yumurta boyayıp hoşlandıkları erkeklere verme gibi bir ritüel de yaşatılır. Antakya’daki Hristiyanlar da Paskalya’da tokuşturmak üzere yumurta boyarlar. Tokuşturulan ve kırılan yumurtalar dirilişi sembolize etmektedir. Günümüzde birçok yerde yumurta boyamak için gıda boyası kullanılsa da, bugün Antakya’nın köylerinde soğan kabuklarıyla yumurta boyanmaktadır. Antakya-Mersin-İskenderun bölgesindeki Paskalyalar, geleneksel olarak kilisede sabaha karşı kurulan sofralar, Paskalya öncesi bu bayram için bulma yarışına girişilen firavun tavuğu yumurtaları ve tokuşturma esnasında insanların tatlı tartışmalarına sahne olması açısından adeta bir şenliğe dönüşür. Çocukluğumda gece kilisede ayin sonrası kurulan bu sofraları iple çekerdim. Masaya boyum yetmese de benden büyüklerin yumurta tokuşturması, yumurtası kırılanın kıranı hile yapmakla suçladığı tatlı çekişmeleri izlemek beni heyecanlandırırdı. İstanbul’da Paskalya Çöreği, Antakya’da Kahk’ıl Hışn Bir zamanlar Türkiye’nin dört bir yanında kalabalıklar içerisinde kutlanabilen Paskalyalar bugün azal(tıl)an nüfuslarla kalabalıklardan uzak kutlanıyor. Öyle olsa bile, Paskalya gibi birçok dini/etnik ritüel bugün kimliğin önemli bir unsuru olmaya devam ediyor. Hatta bugün gayrimüslimlerin kimliklerine dini/kültürel ritüeller üzerinden daha fazla tutunmaya çalıştıklarını görüyoruz. Özgür Kaymak’la yazdığımız, istos Yayınları’ndan 2021 başında çıkan Kısmet Tabii… adlı kitapta  belirttiğimiz gibi, kendini dindar olarak tanımlamasalar da karma evlilik yapan gayrimüslimler dini/kültürel kimliklerine ve kimliğin en önemli unsuru olan ritüellerine daha sıkı sarılıyorlar. Hal böyle olunca, Paskalyalar sadece bir dini bayram olmanın ötesine geçiyor. Paskalya’da tokuşturulan yumurta ve ona eşlik eden diğer yemeklerin özenle hazırlanması, dini/kültürel kimliği ve gayrimüslim belleği yeniden üretmenin ya da onu korumanın bir yolu haline geliyor. Yöreden yöreye değişen yemek ritüellerine günümüzden bir örnek de ben vereyim. Malumunuz Paskalya’nın olmazsa olmazı, rengarenk boyanan, yapıştırmalarla süslenen ve tokuşturulan yumurtalar ve birçok Paskalya süslemesinde karşımıza çıkan tavşan figürüdür. Fakat buna özellikle İstanbul’daki Hıristiyan toplumların yaptığı ve pastanelerde dönem dönem rastladığımız Paskalya çöreği eklenir. Öyle ki, Paskalya dendiğinde İstanbul’da yaşayan birçok insanın aklına bu çörek gelir herhalde. Ne ilginçtir ki, İstanbul’a üniversite okumaya gelene kadar Mersin doğumlu Rum Kilisesi’ne bağlı bir Arap Ortodoks olan benim çok yabancı olduğum bir adettir bu. Oysa İstanbul’daki varlıkları 1940’lara dayanan Antakyalı Ortodoksların ritüelleri pek bilinmez. Yemek dışına taşan diğer akademik çalışmalarda da altını çizmeye çalıştığım gibi gayrimüslim toplumlar sanıldığının aksine homojen yapılar değildir, içerisinde çok farklı anlayışlar, ritüeller barındırır. Bunun bir örneği, İstanbul Rumlarından farklı olarak Antakyalı Ortodoksların evlerinde Paskalya günleri gıda boyası ya da geleneksel olarak soğan kabuklarıyla boyanan yumurtalara kahk’ıl hışn (kalın kahke) ve lebeniye çorbasının eşlik etmesidir. Birazdan tarifini vererek yazıyı bitireceğim Kak’ıl Hışn Arapçada kalın kahke anlamına gelir ve Antakya, Mersin, İskenderun bölgesinden olan bugün İstanbul’da da yoğun bir şekilde var olan Arap Ortodokslara özgü bir Paskalya ritüelidir. Benim çocukluğumda en çok sevdiğim ve yapılsın diye gün saydığım lezzetlerden. Mutlu Paskalyalar! Bizim oralarda dendiği şekliyle, Mesih Kam! Hakkan Kam! Kak'ıl Hışn İçindekiler ● Beyaz un ⎮1 kg ● Tereyağı ⎮200 gr (eritilmiş) ● Yaş maya ⎮1 adet ● Su⎮alabildiği kadar ● Ekmek baharatı (ilaç) ⎮5-6 çorba kaşığı (Antakya bölgesine özgü bir baharattır, tarifi için tıklayınız. ● Ayçiçek yağı⎮hamurun olduğu kabı yağlayacak kadar ● Tuz⎮2 tatlı kaşığı ● Şeker⎮1 tatlı kaşığı Tarif 1. Mayayı ve yaklaşık yarım bardak ılık suyu hamur yoğuracağınız kapta eritin, içine şekeri ekleyin, 10 dakika kadar bekleyin. Un ve ekmek baharatını hamuru yoğuracağınız kaba koyun. 2. Unu ekleyin, yavaş yavaş su ekleyin. Yaklaşık 300ml kadar daha su ekleyeceksiniz ancak kullanılan una göre değişebiliyor. 3. Hamuru hafif unlanmış tezgaha alın, biraz da orada yoğurun. 4. Hamuru bekleteceğiniz kabı sıvı yağla yağlayın, hamuru yerleştirin, üzerini bir bezle kapatıp en az yarım saat kadar oda sıcaklığında dinlendirin. 5. Kabaran hamurunuzu yine hafif unladığınız tezgahta olabildiğince ince açın. 6. Ekmek baharatını ve eritilmiş tereyağını açtığınız hamurun her yerine gelecek şekilde yayın. 7. Hamuru sağdan soldan yuvarlayarak bir rulo haline getirin, porsiyonlayın. Yaklaşık 10 adet çıkacaktır. 8. Fırını 200 dereceye ayarlayın. 9. Her bir parçayı yatay şekilde ince uzun açın. elinizle hafif yağlayın, kaldıysa bir tutam baharat ekleyin. İkiye katlayın. 10. İkiye katladıktan sonra yine aynı şekilde uzunlamasına açın. Her bir elinizin orta üç parmağını kullanarak yatay şeritler oluşturun. Sonrasında hamurun uzun kısımlarından tutarak büzüştürün ve simit şeklini verip yağlı kağıda yerleştirin. 11. Üstü ve altı kızarana kadar, yaklaşık 40 dk kadar pişirin. 12. Fırından çıkar çıkmaz üzerlerine eritilmiş tereyağ sürün ve bir tel üzerinde soğumaya bırakın.

Bugün Ortodoks alemi Paskalya’yı kutluyor. Bugün kiliselerimizde okunan bütün ilahiler ve terennümler, meydana gelen yeni bir olayın sevincini vurgular. Hiç kimsenin Tanrı sözünün yaşam saltanatına sahip ve bedensel ölümü yenecek bir güce sahip olduğuna inanma imkanı olmadığı zamanlarda gerçekleşen bir olaydır bu. Eski Ahit’te ve İsa Mesih döneminde onun vasıtasıyla gerçekleşen dirilişler, nefsin bedenine iadesi şeklindeydi. Çünkü bedenden ayrılışından birkaç saat sonra gerçekleşmişti. Ama dört günlük ölü olan Lazar’ın diriltilmesi gerçekten yeni bir anlam taşıyordu. O zamanlar kanaat şöyleydi: Beden üçüncü günden itibaren çözülmeye başlar. Dört gün sonra bir bedenin diriltilmesi, yaşam gücü bulunan bir bedene nefsin iade edilmesi anlamına gelemez. Aksine, bedenin tekrar toplanıp hayata iadesi anlamındadır, yani yaşamın ölüme karşı zaferi konusudur. Diriliş ümidi budur. Bugün seher vaktinde ve gün doğumunda iki sevinçli olay doğdu. Bu hafta içinde bütün Hıristiyanların yaşamaları, kazanmaları ve müjdelemeleri gereken yenilikler vardır. Nedir bu yenilikler? Bayramın anlamı nedir? İncil’in şu bölümü bize bu gizemi açıklıyor: “Nur karanlıkta ışık vermek için geldi ama karanlık onu anlamadı. Nur varoluştur, karanlık ise gerçekte sanal bir durumdur ve nurdan uzaktır. Eğer nuru karanlığa doğru tutarsak onu yok eder.” Bugün okunan İncil’in bu bölümü nurun zaferi önünde karanlığın yok oluşundan bahsediyor. Ve bu nur İncil yazarı Yuhanna’nın lisanında “Yaşam”dı ve yaşam insanların nuruydu. Hıristiyanlık bir din olmaktan ziyade bir yaşam kaynağıdır. Diğer bir deyişle, hayatın dinidir. Ama hangi ve nasıl bir hayattan bahsediyoruz? Bazıları için hayat bir tesadüf sonucu oluşmuştur. Kimine göre, kainatın zalim ve kör gücüdür. Kimine göre de gelip geçici bir durumdur. Bir başka kesim için hayat yaşamsal olan anlamındadır. Yani hareketli ve yenilenen bir durumdur. Yani bir canlılık belirtisidir. Yani içinde olan her şey yenilenir ve kalır. Öyleyse yenilenme onun özüdür ve cevheridir. İnsan canlıdır, çocukları ve nesli sayesinde canlı kalır veya arkasında bıraktığı ve onu ölümsüz kılan eylemleri vardır. Hıristiyanlık İsa Mesih’in dirilişine dayanarak gerçek ebedi hayatı keşfetmiştir. İsa Mesih’in ölümü ve dirilişi yaşam sınırlarının gerçekten bedensel ölümden daha uzakta olduğunu ortaya koymuştur. Bu konuda Doğu-Batı ayrımında üç farklı düşünce akımı vardır. Birincisi, sonsuzluğun korkunçluğunu vurgular ve şimdiki hayatla mukayese ettiğinde, gelecekteki yaşamın azameti ve yüceliği karşısında şimdiki yaşamın basitliğini, değişkenliğini, bozulmuşluğunu ve acılarını ortaya koyar. İkinci akım ise, şimdiki hayat ile gelecekteki hayat arasında büyük ayrım konusunda farklı bir görüşü olmayan akımdır. Bu görüş, Tanrı egemenliğine girişin Tanrı’nın karşılıksız bir hibesi olduğuna iman eder. Bunlara göre, geleceği eylemlerle değil, imanla kazanırız: “Yalnız iman et kurtulursun.” Bunun için şimdiki hayat İsa Mesih imanını yaymak ve sözlerle vaaz vermek eylemleriyle gayesine erişir. Ama bizim bu konuyla ilgili anlayışımız farklıdır. Üçüncü akım ise, yukarıda anlatılanların hepsi hayattan birer manzaradır. Bazen yanlıştır, bazen de gerçektir. Ama her halükarda İncil’de ve özellikle de Yuhanna İncili’nde okuduğumuz hayat bu değildir. Hayat, İncil’in tanıttığı gibi dünyaya gelen nurdur. Hayat, beden alan Tanrı sözüdür ve bu “söz” Allah’tır. Yaşam olan İsa Mesih’le kişisel ilişki deneyimi bir hayattır. Bu deneyimi, bu hayatta bilmeyene, ne kuruluşlar, ne iyilikler, ne nesiller, ne iman ve ne de müjde ve sağlık bunu verebilir. Aziz Pavlus misali haykırmak bir yaşamdır: “Ben değil, Mesih bende yaşıyor” ve “Rab hayatımdır, nurumdur ve kurtarıcımdır.” Bunun için kilise, Diriliş Bayramı gününden itibaren kiliselerde  “Resullerin İşleri” bölümünün okunmasını düzenlemiştir. Çünkü kilisenin tesisi dirilişin bir ürünüydü. Zira daha önce havarilerin hepsi dağılmışlardı. Diriliş kilisenin sebebi ve gayesidir. Kilise dirilişten gelmiştir ve amacı onu müjdelemektir. Bu nedenle, Mesih dirilmemiş olsaydı, bütün imanımız batıl olacaktı. Mesih dirilmeseydi yaşam deneyimini kiminle yaşayacaktık? “El Mesih Kam, Hakkan Kam”.